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La diplomatie publique chinoise : séduire l’ennemi américain

Page achetée par le China Daily sur le site du Washington Post
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Dans le cadre du séminaire d’Yves Chevrier et Xiaohong Xiao-Planes, « L’Etat chinois en question », conférence de Paul Charon le 12 juin 2014 (EHESS, 105 boulevard Raspail, salle 1, 17h-19h) :

La diplomatie publique chinoise : séduire l’ennemi américain 

Entre 2001 et 2014, la nature de la relation sino-américaine a profondément évolué. La fulgurante montée en puissance de la Chine sur le plan économique et militaire, les ambitions hégémoniques sur son environnement immédiat que d’aucuns lui prêtent, sa propension à contester le leadership américain et à s’affirmer sur la scène internationale (alors que Deng Xiaoping préconisait que la Chine adoptât un profil bas) ont nourri un discours vigoureux sur la menace chinoise (China Threat theory). Non seulement le dynamisme économique de la Chine l’impose comme un concurrent objectif des Etats-Unis, mais Pékin est de surcroît suspecté d’aspirer à une remise en cause intégrale du système de valeurs porté par Washington. Loin de simplement rattraper son retard économique, la Chine serait ainsi un game changer. Désireux de briser une image qu’ils jugent erronée et convaincus du reste d’être engagés, selon les termes de Li Changchun, dans une « guerre globale pour la conquête des opinions publiques », les dirigeants chinois consentent depuis plusieurs années des efforts considérables à la mise sur pied d’instruments de diplomatie publique (gonggong waijiao). Bien que cette dernière demeure en Chine une notion molle – les anciens schèmes mentaux qui tendent à perdurer conduisent parfois les dirigeants chinois à n’y voir qu’une simple propagande –, elle est devenue une branche à part entière de la politique étrangère chinoise. La diplomatie publique a ainsi été érigée en véritable politique nationale dont l’ambition affichée est de faire accepter par les Etats-Unis, et dans une moindre mesure par les autres pays occidentaux, l’émergence de la Chine sur la scène internationale. Engagée dans une indubitable politique de promotion nationale (nation branding) la Chine tente donc de modeler l’opinion publique américaine dans un sens plus favorable. Dans la droite ligne de l’analyse des politiques publiques et de la Foreign Policy Analysis, nous nous attacherons à identifier les acteurs et mécanismes décisionnels qui président à l’élaboration et à la mise en œuvre de la diplomatie publique chinoise. En se penchant sur quelques uns des instruments les plus significatifs déployés par le pouvoir chinois (développement des médias à l’international, promotion de la langue et de la culture chinoise par le truchement des Instituts Confucius, multiplication des porte-paroles au sein des administrations, soutien aux industries à contenu culturel etc.), nous tâcherons de mettre au jour les spécificités de la diplomatie publique chinoise, d’en évaluer la portée et, ainsi, de contribuer à une sociologie de l’Etat chinois.

De la nature de l’Etat local en Chine : repenser les relations centre-périphérie

imagesVous trouverez ci-dessous le résumé de mon intervention dans le cadre du séminaire d’Yves CHEVRIER (EHESS) et Xiaohong XIAO-PLANES (INALCO) à l’EHESS : « L’État chinois en question : approches historiques et actuelles (suite) »

De la nature de l’Etat local en Chine : repenser les relations centre-périphérie

Paul Charon

 La question de l’Etat est l’une des plus épineuses que les sciences sociales aient à penser. L’Etat est en effet une notion équivoque particulièrement ardue à saisir. Banal, omniprésent, « l’Etat se vit au quotidien » et peut être appréhendé par tous. Mais il s’agit dans le même temps d’une expérience sociale complexe charriant une multitude de représentations, de mythes, de pratiques qui offusquent sa signification et ses mécanismes. Le savoir sur l’Etat ne va donc pas de soi et impose la déconstruction de prénotions solidement enracinées. La notion de local n’est pas plus évidente ; éminemment relative, s’appliquant à des entités de dimension et de nature très variables, elle est directement associée à la structuration de l’espace géographique. Pour compliquer encore un peu la tâche, et au-delà des difficultés de traduction, les représentations associées à ces deux termes dépendent largement des trajectoires historiques. Le cas chinois présente ainsi des spécificités propres qui s’écartent de l’expérience française. Nous essaierons donc de repenser ces deux notions d’Etat et de local dans une perspective comparatiste, nous tenterons d’en délinéer les contours et d’en identifier les apories. L’Etat chinois, y compris dans ses développements locaux, sera appréhendé à partir de la grille de lecture forgée par Hanspeter Kriesi. La nature singulière des relations entre le centre et le local permettra ainsi de mettre au jour un Etat plus faible qu’on pourrait le croire, un Etat qui peine périodiquement à mettre en œuvre les politiques publiques et dont la négociation avec le local est une caractéristique dominante.

12 décembre 2013, de 17 h à 19 h (salle 1, 105 bd Raspail 75006 Paris)

Introduction aux institutions politiques de la République Populaire de Chine

images (1)Vous trouverez sur le site Prezi.com, le support que j’utilise pour mon cours d’introduction aux institutions politiques de la République Populaire de Chine.

Cette présentation constitue une synthèse des principales institutions du régime et une voie d’entrée dans la politique chinoise contemporaine.

 

Introduction aux institutions politiques de la RPC

 

 

 

 

Exégèse des institutions villageoises : un échelon de l’autonomie ?

loiLa notion d’Etat en Chine, au moins dans sa dimension structurelle, ne se confond que partiellement avec les représentations dominantes en Occident et particulièrement en France. Alors que dans ce dernier l’Etat se déploie à tous les échelons jusqu’à la base de sorte que le maire, par exemple, est tout à la fois le mandataire élu des citoyens et le représentant de l’Etat dans la commune (ville ou village), en Chine, la présence étatique ne s’étend pas au-delà du canton[i]. Ce dernier est le premier niveau de l’administration étatique auquel la population est confrontée. Les villages, qui constituent l’élément essentiel du maillage territorial dans les zones rurales, constituent donc ce que les Chinois nomment « l’échelon de base » (jiceng) – celui-ci ne correspond d’ailleurs pas à l’expression anglaise « grassroots » souvent employée comme équivalent mais qui comporte de fait un sens plus large. Au sens strict, les villages administratifs (les anciennes brigades de production) ne relèvent pas de l’Etat mais incarnent plutôt un niveau d’autonomie (zizhi). Les institutions du village sont ainsi censées mettre en œuvre l’autonomie de base inscrite dans la constitution chinoise. Il faut noter que cet espace « autonome » a toujours été plus ou moins toléré, voire encouragé, dans les différentes constructions politico-administratives chinoises, même si cela s’est traduit par des formes de gouvernement assez dissemblables, il s’agit donc bien d’une tendance lourde et ancienne du politique en Chine. Le niveau du village en Chine semble se distinguer ainsi de l’expérience française par une large autonomie ; mais c’est vrai surtout d’un point de vue théorique, car dans les faits l’équation paraît quelque peu différente : non seulement les activités du village sont fortement encadrées par les structures de l’Etat situées à l’échelon du canton mais, de plus, le Parti contrôle de larges pans de la vie villageoise au moyen de cellules dirigées par un secrétaire et pouvant compter plusieurs membres[ii]. La population rurale n’est donc pas entièrement libre de s’organiser comme elle l’entend et le pouvoir est plus que jamais implanté dans les villages depuis la conquête des campagnes par le Parti après 1949[iii]. Ces dernières années, la configuration des villages a été largement ébranlée. Même si l’Etat dans ses formes actuelles peut être considéré à bien des égards comme un legs de la période maoïste – le maoïsme se singularise, selon la saisissante formule d’Yves Chevrier, par une tension permanente entre un versant activiste et un versant étatiste – il reste que les structures politiques forgées par le pouvoir à cette époque ont connu de profondes mutations ; de sorte que la signification et la portée des élections des comités de villageois ne peuvent être appréhendées qu’autant que l’on fait l’état des lieux des mutations institutionnelles promues par les lois organiques de 1987 et 1998 à l’échelon du village (中华人民共和国村民委员会组织法).

Les réformes introduites par la loi sur les élections

Une réforme institutionnelle d’envergure a souvent des effets au-delà du champ dans lequel le pouvoir souhaitait circonscrire le changement et constitue parfois le commencement d’un cycle de réformes. L’abolition des communes populaires est sans doute une décision de cette nature car les lois organiques instituant des comités villageois élus en découlent directement. Je ne traiterai pas ici en détail de l’origine de ces deux lois et des débats qu’elles ont suscités[iv], je souhaiterais simplement offrir quelques éléments permettant de mieux comprendre la nature des institutions mises en place par ces lois.

Après l’établissement test de la commune « Spoutnik » (Henan) au mois d’avril 1958 et l’autorisation accordée par le Comité central au mois d’août de la même année, les communes populaires se multiplient sur tout le territoire remplaçant les cantons. Les communes populaires permettent à Mao de construire sa vision de l’Etat socialiste et l’économie planifiée est l’assurance que les surplus agricoles seront exploités pour l’industrialisation du pays. La commune populaire est un instrument de centralisation : elle organise la fusion de plusieurs coopératives rurales et cumule les fonctions administratives, économiques et militaires. Elle assure l’encadrement des brigades de production (villages administratifs) et des équipes de production (villages naturels). La commune populaire assure également une forme de décentralisation puisqu’elle prive le ministère de l’Agriculture d’une partie de son pouvoir dans le monde rural[v]. Les effets sont donc plus complexes qu’il peut sembler au premier abord. Les communes populaires accroissent manifestement le pouvoir des cadres locaux (ceux du niveau du canton) mais affaiblissent certaines structures centrales. La commune est dirigée par une assemblée des représentants composée d’une cinquantaine de membres (1 représentant pour 120 personnes) qui siègent pour un mandat de deux ans ; les membres se réunissent une fois par mois[vi]. L’assemblée élit un comité administratif et un comité de contrôle qui exercent un pouvoir important. Dans les faits, les cadres sont largement sélectionnés par le gouvernement du district et exercent un contrôle sur l’ensemble des activités de la commune : choix des récoltes, niveau de production, répartition des ressources, évaluation des membres, médiation des conflits, administration des mariages et naissances[vii]

Les brigades de production reçoivent directement leurs directives de la commune et assurent l’interface entre dirigeants de la commune et population rurale. Les responsables des brigades ont notamment la charge de répartir le travail entre les différentes équipes de production. Ces cadres, souvent paysans eux-mêmes, issus du village et sélectionnés par le comité du Parti de la commune, sont compétents en matière agricole mais assez peu pour la gestion des affaires du villages. Leurs compétences agricoles semblent néanmoins ne pas avoir été prise en considération par les cadres des communes qui répondent avant tout aux exigences des plans quinquennaux[viii].

Les communes populaires sont abolies définitivement en 1983. La constitution de 1982 rétablit les institutions antérieures (voir ci-dessous).

 Réforme institutions villages RC

Dans cette nouvelle organisation institutionnelle, le canton redevient l’échelon de base de l’administration étatique ; le village administratif, à la tête duquel s’installe un comité villageois, remplace la brigade de production et constitue une organisation autonome. Les villages naturels de taille trop réduite pour constituer un village administratif (les anciennes équipes de production) sont regroupés. La transformation des communes en cantons s’est faite sans augmentation du nombre d’unités administratives sur la plus grande partie du territoire. Les exceptions sont le Guangdong et le Yunnan où de nombreuses communes ont été scindées pour constituer deux cantons ou plus[ix]. La transformation des brigades de production en villages n’a pas donné lieu, quant à elle, à une augmentation significative du nombre d’unités administratives. La structuration de l’espace varie cependant selon les régions. Quoique l’on puisse établir une classification beaucoup plus fine, à l’instar de Jin Qiming et Li Wei[x], il est possible de distinguer trois macro-régions – pour reprendre l’expression de Skinner – en termes d’organisation de l’espace rural : le Nord, le Sud et l’Ouest. D’une manière générale, même si des variations existent dans certaines parties de cette zone, les villages du Nord sont plutôt de grande taille comparés à l’échelle nationale – il n’est pas rare de trouver des villages de plus de 2 000 âmes et les villages de plus de 1 000 habitants sont assez nombreux – et relativement compacts. La plupart des villages naturels forment également un village administratif, parfois deux ou trois villages naturels sont associés. La densité est moyenne et varie entre 30 et 80 villages environ pour 100 km². Dans le Sud, les villages sont de taille modeste. Ils n’abritent le plus souvent que quelques dizaines de ménages. Leur densité est très variable, certaines zones difficiles ou montagneuses ont des densités assez faibles alors que les zones côtières par exemple connaissent des densités très élevées. Dans cette zone, un village administratif est souvent composé de nombreux villages naturels. L’Ouest connaît une situation assez différente pour plusieurs raisons : des conditions climatiques et géographiques inhospitalières, une population en partie non-han, une densité de population plus faible. Les modes d’occupation du territoire varient grandement dans cette partie de la Chine. D’une manière générale néanmoins, les villages sont plus isolés que dans les deux autres régions, mais ils ne sont pas toujours de grande dimension.

Au mois de novembre 1987, la loi organique portant organisation des comités villageois est venue compléter le dispositif prévu par la constitution en précisant les règles de formation des comités villageois désormais chargés de gérer les affaires du village. En 1998, la première loi, dite expérimentale, a été remplacée par un texte cette fois définitif et beaucoup plus précis. Enfin, le 28 octobre 2010 le comité permanent de l’Assemblée nationale populaire a procédé à une révision de la loi. La loi organique est le principal texte définissant les institutions présentes à l’échelon du village et dont je vais faire la présentation.

Panorama des institutions 

Les lois organiques de 1987 et 1998 ont mis en place toute une série d’institutions qui ont la charge de la gestion des affaires villageoises. Le comité villageois constitue l’institution centrale du village (voir le schéma ci-après pour une vision d’ensemble), celle qui est au cœur de la loi organique et celle qui est au centre des débats du fait de l’élection au suffrage direct de ses membres[xi]. Certaines institutions sont obligatoires, elles doivent être présentes dans tous les villages, c’est le cas de l’assemblée du village et du comité électoral. D’autres institutions sont facultatives, l’assemblée ou le comité villageois peuvent décider de les mettre en place. Celle-là peut ainsi créer une assemblée représentative. Le comité villageois de son côté peut décider de créer d’autres comités, placés sous sa direction et chargés de l’assister pour des tâches spécifiques. Enfin, une autre institution, mentionnée par la loi, est en théorie présente dans tous les villages : la cellule du Parti.

Schéma des institutions politiques villageoises

Le comité villageois

Le comité villageois est conçu par la loi organique comme l’institution centrale de l’autonomie villageoise (article 2, al.1), celle qui doit permettre aux villageois de se gouverner de manière autonome. Le comité villageois assure de nombreuses fonctions qui relèvent globalement du travail d’un organe exécutif, la loi (art. 2 al. 2) précise néanmoins ses activités principales : l’accomplissement des tâches publiques quotidiennes, la gestion des biens publics, la médiation des conflits susceptibles d’émerger au sein de la population, la participation à la sauvegarde de l’ordre public. Le comité villageois peut servir de canal de transmission pour les demandes de la population vers le pouvoir. Pour le pouvoir central, il joue le rôle de canal d’information et offre un regard sur l’état de la stabilité des zones rurales. Cette dernière fonction est essentielle dans les régimes autoritaires qui peuvent malaisément institutionnaliser la négociation avec la population.

Comme le montre le schéma supra, le comité villageois est une institution très contrôlée ; elle doit rendre compte non seulement à l’assemblée du village mais également à l’échelon supérieur, c’est à dire au gouvernement du canton. Enfin, la cellule du Parti exerce, elle aussi, un contrôle sur les activités du comité villageois.

Tout d’abord, l’article 3 stipule que l’établissement ou la révocation d’un comité villageois, la modification de sa composition doivent être proposées par le gouvernement du canton et approuvées par l’assemblée du village. Le gouvernement du district doit en être informé pour validation. La loi (art. 5) place néanmoins le comité villageois dans une réelle position d’autonomie au regard du gouvernement du canton. Celui-ci ne peut intervenir dans les affaires qui ressortissent à l’autonomie des villageois et doit guider (zhidao指导), soutenir et aider (bangzhu帮助) les comités villageois dans leur action. En revanche le second alinéa du même article précise qu’en retour le comité doit apporter son assistance au gouvernement du canton dans la mise en œuvre des politiques publiques.

Le comité villageois est composé de 3 à 7 membres dont un président et un président-adjoint (Art. 6). La loi précise qu’un comité devrait comporter des femmes et dans les villages où résident des membres de minorités ethniques, le comité devrait comporter des membres de ces minorités. Les membres du comité villageois doivent être rétribués de manière appropriée (shidang butie适当补贴) selon les conditions de travail.

Le comité villageois est chargé de la gestion des affaires du village, il doit soutenir l’activité économique des villageois mais en respectant les décisions des organes économiques indépendants (art. 8). Il doit en outre assurer la protection du droit de propriété. Il est chargé de la gestion des terres collectives et de l’utilisation rationnelle des ressources naturelles. Le comité villageois est responsable de la publicité des lois et règlements et doit s’assurer de leur bonne application par la population. Les décisions de l’assemblée sont mises en œuvre par le comité villageois.

Les membres du comité villageois doivent respecter la constitution ainsi que les lois et règlements. Ils doivent mettre en œuvre les politiques décidées par l’Etat. Enfin, ils doivent faire preuve d’honnêteté et de justice et servir le peuple avec enthousiasme (art. 10). Les membres du comité villageois, le président et son adjoint sont élus au suffrage direct. Toutes les personnes majeures du village sans distinction de race, sexe, profession, religion, croyance, niveau d’éducation, revenus, durée de résidence dans le village peuvent être élues et disposent du droit de vote à l’exclusion de celle privées de leurs droits civiques (art. 13). Aucune organisation n’a le pouvoir de nommer ou révoquer un membre du comité (art. 11). Le comité est élu pour une durée de trois ans, ses membres peuvent accomplir plusieurs mandats sans restriction aucune.

Avant le jour de l’élection, la liste des participants doit être établie ; elle comprend : les personnes recensées dans le village et y résidant effectivement ; les personnes recensées dans le village mais n’y résidant pas (ces dernières doivent manifester leur volonté de voter) ;  les personnes recensées et ne vivant plus au village depuis plus d’un an (elles doivent obtenir l’accord de l’assemblée ou de l’assemblée représentative pour participer au vote). Les personnes recensées dans un autre village ou ayant déjà participé à une élection dans un autre village ne peuvent pas voter (art. 13).

Le nombre de candidats doit être supérieur au nombre de sièges. Le comité a pour mission de s’assurer que les candidats ont l’occasion de présenter leur « programme » à la population. Pour que l’élection soit validée, le taux de participation des inscrits doit être supérieur à 50%. Le candidat qui obtient plus de 50% des voix est élu au premier tour. Si aucun candidat ne parvient à ce score, un second tour est organisé. La victoire est alors remportée à la majorité relative mais avec au minimum un tiers des voix (art. 15).

Le vote a lieu à bulletin secret, le comité électoral doit prévoir un isoloir (mimi xiepiaochu秘密写票处) et le dépouillement doit être public. Les personnes loin du village le jour du vote peuvent faire une procuration. En outre, les comités permanents des assemblées provinciales sont censées promulguer des règles précisant le déroulement des élections.

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La loi organique autorise un cinquième des villageois ou un tiers des membres de l’assemblée représentative à déposer une motion pour la révocation du comité villageois ou de l’un de ses membres. Le membre mis en cause est autorisé à se défendre. Pour que la motion soit acceptée, elle doit recueillir plus de 50% des voix. Par ailleurs, il faut un taux de participation des inscrits supérieur à 50% (art. 16).

La loi stipule également que tout élu ayant recours à la violence (baoli暴力), l’intimidation (weixie 威胁), la tricherie (qipian 欺骗) ou la corruption (huilu贿赂) pour obtenir des voix, qui fabrique de faux bulletins (weizao xuanpiao 伪造选票) ou pratique la fraude lors du dépouillement (xubao xuanju piaoshu 虚报选举票数) voit son élection entachée de nullité. En cas d’utilisation de ces méthodes qui nuisent à l’exercice du droit de vote et du droit d’être élu, les villageois jouissent du droit de signaler ces actions à l’assemblée du canton, au gouvernement du canton, au comité permanent de l’assemblée du district ou au gouvernement du district. Le gouvernement saisi peut dépêcher des enquêteurs dans le village et régler l’affaire sur la base de la loi (art. 17).

Dans le cas où un siège du comité villageois se trouve vacant (chuque 出缺), l’assemblée (ou l’assemblée représentative) peut organiser une élection partielle (buxuan 补选). Celle-ci est organisée sur la base des règles prescrites par l’article 15 de la loi organique. Le mandat du nouveau membre prend fin en même temps que celui des autres membres (art. 19).

Le comité électoral doit organiser la passation de pouvoir (gongzuo yijiao 工作移交) entre les deux comités villageois dans les dix jours qui suivent l’élection. Le gouvernement du canton s’assure que les règles sont  respectées.

Les membres du comité villageois qui perdent leur capacité d’action ou sont condamnés doivent démissionner par eux-mêmes.

Le travail du comité villageois est soumis à un principe de transparence (gongkai touming de gongzuo 公开透明的工作) (art. 29). Pour les affaires importantes, le comité villageois doit communiquer tous les mois et, pour le reste, au moins tous les trimestres. D’une manière générale le comité doit informer la population dans un délai raisonnable afin que celle-ci puisse exercer un contrôle sur les décisions (art. 30). Si le comité villageois faillit à sa mission d’information de la population ou s’il délivre de fausses informations (buzhenshide 不真实的) la population est en droit de saisir le gouvernement du canton qui peut diligenter une enquête (art. 31).

Le village doit mettre en place un comité de contrôle ou tout autre organe chargé d’examiner les affaires du village. Parmi ses membres, certains doivent être élus par l’assemblée ou l’assemblée représentative. Certains doivent avoir des connaissances en gestion et finance. Les membres du comité villageois et leurs proches ne peuvent y siéger. Les membres du comité de contrôle sont responsables devant l’assemblée et peuvent assister à ses délibérations.

Le comité villageois et le comité de contrôle doivent établir des archives locales. Ces archives doivent notamment contenir : les documents relatifs aux élections et les bulletins de vote, les minutes des réunions, les contrats et plans de cessions de terres, les documents relatifs aux biens collectifs. Les archives doivent être vraies (zhenshi 真实), précises (zhunque 准确), complètes (wanzheng 完整) et conformes aux règles (guifan 规范).

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L’assemblée du village

L’assemblée du village (cunmin huiyi 村民会议) est l’un des organes majeurs du dispositif institutionnel des villages. Elle est composée de tous les villageois de plus de 18 ans. Elle est convoquée (zhaoji 召集) par le comité villageois, un dixième des villageois ou encore un tiers des représentants lorsqu’il existe une assemblée représentative dans le village. La population doit être informée au moins dix jours avant la date de réunion de l’assemblée (art. 21).  Les séances de l’assemblée, pour être valides, doivent réunir au moins la moitié de la population majeure ou les représentants des deux tiers des ménages du village (art. 22). Si elle le juge nécessaire, l’assemblée peut convier à ses réunions des représentants d’entreprise ou d’organisation locale.

L’assemblée a la charge de discuter le rapport annuel du comité villageois et d’évaluer le travail de ses membres. Elle peut annuler ou modifier les décisions du comité jugées inopportunes. Elle peut en outre autoriser l’assemblée représentative à assumer les tâches susmentionnées à sa place (art. 23). Certains sujets qui impliquent les intérêts des villageois sont soumis à délibération de l’assemblée, le comité villageois ne peut donc pas décider seul en la matière. Il s’agit notamment des affaires qui touchent à l’utilisation des revenus liés à la propriété collective, aux contrats sur les terres, aux indemnités d’expropriation, aux emprunts contractés par le village (art. 24). Les provinces peuvent compléter ces règles. Dans le Hebei, par exemple, les comités villageois doivent obtenir l’approbation de l’assemblée représentative pour toutes dépenses supérieures à 500 yuans.

L’assemblée peut établir ou modifier des règles relatives à l’autonomie villageoise. Ces dispositions doivent être transmises au gouvernement du canton. L’assemblée n’est néanmoins pas autorisée à établir des règles dérogeant au droit positif. Elles ne peuvent être non plus en contradiction avec les politiques publiques nationales et ne doivent en aucun cas porter atteinte aux droits des individus et au droit de propriété. Le gouvernement du canton est habilité à demander la suppression d’une règle inadéquate (art. 27).

L’assemblée représentative du village

Les villages qui disposent d’une forte population ou d’une grande dispersion géographique peuvent établir une assemblée représentative (cunmin daibiao huiyi 村民代表会议) (art. 25). Elle traite les sujets que l’assemblée lui confie. Elle est composée des membres du comité villageois et de représentants des villageois ; ces derniers doivent constituer au moins les 4/5e  de l’assemblée représentative. Les femmes doivent représenter un tiers des membres.

Les ménages du village rassemblés par groupe de 5 à 15 personnes élisent un représentant, chaque groupe villageois (cunmin xiaozu 村民小组), lorsqu’il en existe au sein du village (voir annexe 4), peut aussi élire un représentant. Le mandat de l’assemblée représentative est d’une durée identique à celui du comité villageois. Ses membres peuvent se représenter indéfiniment.

L’assemblée représentative siège une fois par trimestre mais peut également être convoquée par le comité villageois. Un cinquième des membres peuvent provoquer une séance, pour être valide celle-ci doit réunir deux tiers des membres. Les décisions sont prises à la majorité simple (art. 26).

L’assemblée représentative a été créée pour améliorer l’efficacité des prises de décision. Elle est devenue un élément essentiel des 4 démocraties : élections démocratiques, gestion démocratique, procédure démocratique, contrôle démocratique. Elle est composée de 25 à 50 membres.

Le comité électoral

Les auteurs de la loi organique ont jugé bon de confier l’organisation des élections à un organe indépendant à la fois du comité villageois et des instances du canton. Ce comité électoral (cunmin xuanju weiyuanhui 村民选举委员会) comprend un président et plusieurs membres élus par l’assemblée ou, dans certains cas, par l’assemblée représentative (art. 12). Les membres du comité électoral qui désirent se présenter à l’élection du comité villageois et obtiennent d’être nominés ont l’obligation de démissionner de leur fonction. Le poste vacant au sein du comité électoral est alors pourvu sur la base des résultats des précédentes élections ou éventuellement en organisant de nouvelles élections.

Le comité électoral est chargé de l’organisation des élections, il doit notamment publier la liste des électeurs inscrits à une élection 20 jours au moins avant la date de l’élection (art. 14). Si l’un des villageois conteste la liste établie par le comité électoral, il peut faire une réclamation devant le comité électoral pendant cinq jours après la publication ; le comité dispose ensuite de trois jours pour apporter une réponse et la rendre publique.

Le comité électoral doit également dresser la liste des candidats à l’élection, ainsi que la liste des personnes votant par procuration.

La cellule du Parti

La loi organique consacre peu d’articles à la cellule du Parti locale. La nature des relations avec les autres institutions n’est pas toujours clairement établie, ce qui laisse place à la spéculation et au jeu des acteurs. La loi (art. 4) renvoie néanmoins à la charte du PCC (zhongguo gongchandang zhangcheng中国共产党章程) et stipule que la cellule du Parti assume, dans les villages, la fonction de noyau dirigeant (fahui lingdao hexin zuoyong发挥领导核心作用). Les cadres du Parti doivent diriger (lingdao) et soutenir (zhichi支持) l’action du comité villageois dans l’exercice du pouvoir. Mais l’article poursuit en affirmant que la cellule du Parti doit garantir (baozhang保障) le développement des activités autonomes et l’exercice des droits démocratiques des villageois. Une contradiction peut d’emblée se poser : comment garantir l’autonomie des villageois tout en dirigeant l’organe représentatif ? L’ambiguïté du texte conduit de fait à des interprétations divergentes : certains pensent que le Parti doit seulement soutenir l’action du comité villageois, d’autres affirment qu’il dirige.   Quoi qu’il en soit la loi ne prévoit pas de procédures pour le règlement d’un conflit éventuel entre la cellule du Parti et le comité villageois.

Les comités spécialisés créés par le comité villageois

Si le comité villageois estime que la situation locale le justifie il peut établir des comités chargés d’appuyer son action dans un domaine spécifique (art. 7). La loi prévoit quatre types de comité sans préciser si d’autres comités peuvent être créés : le comité de médiation populaire (renmin tiaojie weiyuanhui人民调解委员会) (A),  le comité de défense de l’ordre public (zhi’an baowei weiyuanhui治安保卫委员会) (B), le comité de santé publique (gonggong weisheng weiyuanhui公共卫生委员会) (C) et le comité du planning familial (jihua shengyu weiyuanhui计划生育委员会) (D). Leur création semble être naturelle dans les villages de dimension importante et la loi précise que les petits villages peuvent ne pas en créer. Les membres du comité villageois peuvent siéger dans ces comités spécialisés.

Le comité de médiation populaire

L’organisation et les pouvoirs des comités de médiation populaire sont prévus dans la loi sur les comités de médiation populaire (中华人民共和国人民调解法 zhonghua renmin gongheguo renmin tiaojiefa) du 1er janvier 2011.  Leur mission est de :

–       Identifier les conflits (jiufen 纠纷) et les régler avec célérité.

–       Prévenir la formation de contradictions (maodun 矛盾), limiter les comportements criminels.

–       Agir pour la réforme du système économique.

–       Informer sur le système légal socialiste.

–       Enseigner comment remettre sur le droit chemin les jeunes déviants.

–       Promouvoir la civilisation spirituelle socialiste.

Les comités traitent essentiellement de conflits civils mais ils peuvent aussi gérer des petites affaires relevant du pénal. Les comités ne relèvent pas de l’administration judiciaire et leurs décisions n’ont pas force exécutoire.

Le comité de préservation de l’ordre public

Les responsabilités du comité incluent :

–       Garantir les droits légitimes des citoyens.

–       Promouvoir et organiser la protection contre les vols,  les incendies, les  calamités naturelles.

–       Informer les autorités des comportements anti-révolutionnaires ou criminels.

–       Apporter un soutien au maintien de l’ordre.

Le comité de santé publique

Le comité de santé public participe à la mise en place d’équipements sanitaires de qualité. Former la population à un comportement sain ; les comités participent ainsi aux campagnes de lutte contre les crachats ou les jets de détritus. Le comité tente également de proscrire les comportements qui peuvent favoriser la propagation des épidémies comme les élevages sur les places publiques. Il participe à des campagnes contre le tabac et d’autres comportements addictifs.

Le comité du planning familial

Le comité du planning familial assiste le comité villageois dans l’application de la politique nationale relative à la politique de l’enfant unique. Il est ainsi chargé de contrôler que la population locale respecte les règles prescrites par le gouvernement en matière de naissance. Le comité joue également un rôle de formation quant aux bonnes pratiques et tente ainsi de lutter contre les infanticides des petites filles.

Crédit : Flickr
Crédit : Flickr

Les conséquences pratiques des institutions villageoises mises en place par la loi organique ne constituent pas l’objet de cet article – je souhaitais plus simplement faire l’exégèse du texte régissant les institutions villageoises – mais notons néanmoins que, la question de la cellule du Parti mise à part, le texte assure une large autonomie des comités villageois tout en offrant aux citoyens certaines garanties quant au respect de leurs droits. A tout le moins sur le papier, la loi offre des droits solides aux villageois pour gérer leurs affaires de manière autonome. Dans les faits, bien sûr, les choses ne sont pas aussi simples. Les structures actuelles ont certes rendu moins aisée les contrôles des villages par les autorités du canton, mais ces derniers continuent d’exercer une pression non négligeable et la cellule du Parti demeure, presque toujours, l’institution centrale du village.

Paul Charon


[ii] Il faut néanmoins garder à l’esprit que l’Etat central peine à mettre en branle de manière cohérente l’ensemble de ses structures. Sur ce point je me permets de renvoyer à : Paul Charon, « Pour une sociologie de l’État chinois ou comment interpréter les faiblesses d’un géant »,  Le Banquet, n°31, Février 2013.

[iii] Voir à ce sujet : Frederick C. Teiwes, “Establishment and Consolidation of the New Regime”, in. John K. Fairbank et Denis Twitchett (dir.), The Cambridge History of China, Vol. 14, The People’s Republic, Part I: The Emergence of Revolutionary China 1949-1965, Cambridge, Cambridge University Press, 1987.

[iv] Pour aller plus avant sur cette question cf. : Paul Charon, Les élections contre la démocratie. Construction de l’Etat et processus de politisation dans la Chine rurale post-maoïste, thèse de doctorat, EHESS, 2012.

[v] Article « People’s Communes » in. Lawrence R. Sullivan, The A to Z of People’s Republic of China, Lanham, The Scarecrow Press, 2007.

[vi] Pierre Trolliet, « Les communes populaires rurales chinoises », Tiers-Monde, 1962, tome 3 n°9-10. pp. 229-269.

[vii] Tan Qingshan, Village Elections in China: Democratizing the Countryside, Edwin Mellen Press, 2006. Notamment le chapitre 2.

[viii] Tan Qingshan, op.cit. chapitre 2.

[ix] Tan Qingshan, op.cit.

[x] Jin Qiming, Li Wei, « China’s Rural Settlement Patterns », in. Ronald G. Knapp, Chinese Landscapes, Honolulu, University of Hawai Press, 1992.

[xi] Nous présentons ici les institutions d’un point de vue théorique, en précisant quels sont leurs rôles et pouvoirs en vertu de la loi. L’écart entre le texte et la pratique fera l’objet d’articles ultérieurs. Sur cette question voir : Paul Charon, op. cit.

Pour citer cet article : Paul Charon, « Exégèse des institutions villageoises : un échelon de l’autonomie ? « , SinoPolis, juillet 2013. 

Le 18e Congrès du PCC : institutionnalisation du Parti et jeu des factions

Dans cet article, Xiaohong Xiao-Planes, professeur à l’INALCO, dresse un bilan du 18e congrès du PCC. Elle montre que la quête de légitimité et de stabilité du Parti conduit à un processus – pour l’heure inachevé – d’institutionnalisation des règles de dévolution du pouvoir. 

Le 18e Congrès du Parti communiste chinois s’est tenu à Pékin du 8 au 14 novembre 2012. Il a sanctionné la passation pacifique du pouvoir de la 4e à la 5e génération de dirigeants et ce, après avoir temporairement au moins surmonté ou mis de côté  la crise provoquée par l’affaire Bo Xilai, ancien secrétaire du Parti de la municipalité de Chongqing. Xi Jinping a remplacé Hu Jintao aux fonctions de secrétaire général du PCC et de président de la Commission des Affaires Militaires (CAM). Le tandem qu’il compose avec Li Keqiang avait été présélectionné en 2007, au 17e Congrès : il s’est révélé solide même si la hiérarchie entre les deux hommes a changé. Ceux-ci se trouvent à la tête d’une équipe centrale largement renouvelée, qui vient d’accéder en mars dernier aux plus hautes fonctions de l’État. Le programme politique mis au jour souligne, sans surprise majeure, des objectifs très généraux : notamment la relance des réformes, la lutte contre la corruption et la construction de l’État de droit.

Une caractéristique particulièrement intéressante de ce 18e Congrès est qu’il s’est donné pour objectif de poursuivre le processus d’institutionnalisation du Parti engagé depuis l’époque de Deng Xiaoping. L’effort de rénovation institutionnelle se poursuit. On parle désormais de « démocratie délibérative » (xieshang minzhu). Le Parti applique de plus en plus de procédures de consultation visant à sélectionner des délégués représentatifs pour participer au congrès et élire les membres du Comité central. Au sommet, Hu Jintao  a été le dernier dirigeant suprême directement désigné par Deng Xiaoping. Le recours aux méthodes consultative et électorale est maintenant devenu inévitable. Elles ont été mises en pratique en 2007 pour le renouvellement de la direction centrale au 17e Congrès. On a cependant vu, avec l’affaire Bo Xilai, que la sélection du personnel politique dirigeant n’allait pas sans difficultés et que l’institutionnalisation de la vie politique chinoise laissait encore à désirer.

Cet article n’a pas l’intention de retracer le procès historique de l’institutionnalisation du PCC, mais d’interroger les modalités de renouvellement du leadership central et leur rapport avec le jeu des factions au sommet. Le Parti cherche à institutionnaliser ses procédures de sélection et à gagner en représentativité afin d’éviter l’affaiblissement de sa légitimité. Mais l’augmentation du taux de représentation de la base, telle qu’elle a été appliquée au dernier congrès, suffira-t-elle à changer son caractère de parti élitiste, voire oligarchique ? Si les nouvelles procédures ont permis la passation harmonieuse du pouvoir, l’affaire Bo Xilai n’a-t-elle pas révélé une certaine faiblesse institutionnelle en matière de collégialité ? Enfin, bien qu’une certaine compétition politique soit légalisée au sein du Parti, les modalités de son organisation ne semblent pas favoriser l’émergence d’une volonté politique au sommet. Or, celle-ci est indispensable au tandem Xi Jinping-Li Keqiang pour surmonter l’immobilisme politique qui avait considérablement réduit le champ d’action de l’équipe centrale précédente, en position de faiblesse devant les pouvoirs locaux indisciplinés, les groupes d’intérêts puissants et les fonctionnaires corrompus.

 ILes efforts d’institutionnalisation

Structures et règlements

Le Parti communiste chinois fut créé en 1921 par des groupuscules d’intellectuels marxisants chinois avec l’aide du Komintern. Calqué sur le modèle du PC soviétique, son système d’organisation est resté pour l’essentiel inchangé, en dépit de certaines réadaptations réalisées au fil du temps. Mais, avant et même depuis son accession au pouvoir, il a bien souvent ignoré ses propres règles de fonctionnement. Ce n’est que depuis une date récente qu’il en est venu à régulariser le fonctionnement de ses instances et la carrière de ses dirigeants. Depuis 1977, un Congrès national se réunit ainsi tous les cinq ans, pour renouveler le Comité central du parti, ratifier le bilan du passé et approuver le programme de la période à venir. Le Comité central comprend à peu près 200 membres statutaires et moins de 200 suppléants. Une fois constitué, il élit un Bureau Politique composé d’une vingtaine de membres et un Comité Permanent (CP) de 5 à 9 membres, dont un secrétaire général[i].

Les principales institutions ont été mises en place au début des années 1980, puis progressivement affinées : congrès et mandats quinquennaux, limites d’âge attachées à diverses fonctions,  procédures de sélection, écart entre le nombre de candidats et le nombre de sièges à pourvoir,  affirmation du caractère collégial de la direction et introduction du vote anonyme dans la prise des décisions, etc. En outre, les droits de l’adhérent (droits aux informations et interpellation, au vote etc.) et l’interdiction de la pratique du culte de la personnalité ont été inscrits dans la Charte du Parti[ii].

Le système des mandats a été précisé notamment par l’échéance quinquennale attachée aux postes du Comité central, du Politburo et de son Comité permanent. En général, les hauts dirigeants ne peuvent briguer que deux mandats de la même fonction et assumer une responsabilité du même rang que pour un total de 15 ans. Le système de mandats a mis fin à l’inamovibilité des hautes fonctions du parti. Il s’est ensuite combiné aux règles de la limite d’âge. C’est en introduisant ce critère que Deng Xiaoping a obligé une centaine de vétérans, au XIIe Congrès de 1982, à abandonner les hautes fonctions qu’ils occupaient au sein du parti ou de l’État.

Les limites d’âge ont varié en fonction du temps et des échelons. Actuellement l’âge de la retraite est de 67 ans au sommet de la hiérarchie (BP), de 65 ans au niveau provincial et de 60 ans en-dessous. Il en résulte que le taux de renouvellement des membres du Comité central est très élevé: il a varié de 57% à 68% entre 1982 et 2012. Il en a été de même pour les autres instances supérieures[iii]. Les notions de mandat et de limite d’âge ont introduit en quelque sorte un espace de compétition politique, même si ses modalités ne laissent pas toujours beaucoup de place à la volonté des individus et au libre choix à la base.

Le 13e Congrès de 1987 a introduit, par ailleurs, un système d’élection avec un écart  obligé de 5 à 10% entre le nombre de candidats et le nombre de sièges à pourvoir. Ce taux a été  porté à 15% au 17e Congrès en 2007. L’élection n’est cependant pas un facteur décisif dans la sélection des hauts dirigeants. Elle sert de référence supplémentaire à l’accès aux hiérarchies supérieures, en même temps qu’elle introduit l’évaluation de la popularité à l’intérieur du Parti. Au 13e Congrès de 1987, un Hu Yaobang limogé a ainsi été réélu à une très forte proportion membre du Comité central; alors que son adversaire, le conservateur Deng Liqun, a échoué.

Le 18e Congrès et ses délégués

Le PCC est de nos jours le plus grand parti au pouvoir du monde. Il possède 4 millions de comités de base et 82 millions d’adhérents. Ces chiffres n’ont cessé d’augmenter[iv]. Ils ont été sélectionnés suivant des critères et des procédures sophistiqués établies par le Département central de l’Organisation (Zhongzubu). Un délégué n’est pas un candidat volontaire librement élu par d’autres membres du parti, mais un individu sélectionné par l’Organisation grâce à ses mérites et à sa représentativité supposée ou réputée. En tout cas, c’est sur cette base que l’unité électorale (xuanju danwei) de rang provincial établit une liste élargie qui sera transmise aux cellules et comités de base. Après plusieurs tours circulaires de concertation entre divers échelons sortira une liste des candidats présentés par le collège électoral de rang provincial. Pour l’élection des délégués du 18e Congrès, le Département central de l’Organisation a stipulé que l’écart obligé entre le nombre de candidats et le nombre de sièges à pourvoir ne doit pas être inférieur à 15%. Au Guangdong, cette proportion a atteint 21,2% (67 délégués sur 85 candidats proposés)[v].

Les 2270 délégués sont répartis entre 38 délégations : parmi elles, 31 délégations représentent les divisions territoriales de rang provincial (sheng, zizhiqu et zhixiashi). Les 7 autres représentent respectivement: 1) les bureaux centraux du Parti (Zhongzhi jiguan); 2) les administrations centrales de l’État (Zhongyang guojia jiguan); 3) le secteur des entreprises publiques relevant du gouvernement central (yangqi); 4) le secteur financier dépendant du gouvernement central; 5) l’APL (Armée populaire de libération); 6) la Police armée (wujing); 7) les délégués d’origine taiwanaise[vi].

Si toutes les entités territoriales sont représentées, y compris les deux Régions administratives spéciales (RAS) de Hong Kong et de Macao, elles n’ont pas le même poids politique. Par exemple, Shanghai dispose de 73 délégués: or ce chiffre est bien supérieur à celui de nombreuses provinces démographiquement plus importantes. Par contraste, la répartition des quotas de députés de l’Assemblée nationale populaire suit parfaitement la logique de la proportion démographique.

Les délégués se répartissent globalement en deux catégories — cadres et travailleurs modèles. De manière générale, plus de 70% d’entre eux sont des dirigeants provinciaux et municipaux, ou des dirigeants d’entreprises publiques, d’établissements supérieurs ou de centres de recherche et des officiers militaires. Moins de 30% restants proviennent de la base: ouvriers, paysans, petits cadres ou entrepreneurs privés. En vue d’augmenter les candidats issus de la production et du travail, la proportion de cette catégorie a été portée à 30,5 % pour la sélection des délégués du 18e Congrès, soit 2,1% de plus que le 17e : le progrès est faible. Le Parti fait toutefois des efforts pour s’adapter à l’évolution de la société chinoise. Chaque fois qu’émergent de nouvelles couches sociales, il y recrute des adhérents et leur attribue des délégués afin de montrer que son congrès est une représentation fidèle de toutes les populations. Ainsi le discours officiel a insisté sur le fait que le nombre des délégués ouvriers (169) a été sensiblement augmenté par rapport au précédent congrès (51)[vii]. Et le nombre des responsables d’entreprises se serait élevé à 145 personnes au 18e congrès, dont 111 provenaient des entreprises industrielles ou financières publiques, et 34 des entreprises privées contre 17 seulement au 17e Congrès[viii]. Le palmarès des délégués contient également quelques descendants des fondateurs de la Chine populaire : les petits fils de Mao Zedong (Mao Xinyu) et de Zhu De (Zhu Heping), le fils de Liu Shaoqi (Liu Yuan), etc. Pour les deux premiers, il s’agit vraisemblablement d’une nomination honorifique. Si la qualité de délégué au congrès de Parti représente un avantage politique capital pour les élites politico-administratives, elle est pour les autres catégories sociales une étiquette honorifique, un statut social prestigieux. Un entrepreneur privé sera par conséquent au comble de la joie s’il parvient à se hisser au rang de délégué au congrès.

Composer les listes électorales est une entreprise extrêmement compliquée. Elle exige un véritable dosage entre les différents types de délégués correspondant aux différentes couches sociales et catégories de population. Pour le 18e Congrès, une instruction particulière émise par le Département central de l’Organisation (Zhongzhubu) a prescrit d’augmenter la représentation des femmes(521 sur 2270 délégués, soit 76 de plus que le précédent congrès) et des minorités (250)[ix]. Le Zhongzubu veut donc apparaître comme un véritable service de ressources humaines. Il entend montrer qu’il ne cesse de raffiner les critères et les procédures susceptibles d’intégrer au mieux les élites représentant les statuts sociaux, les compétences professionnelles, les tranches d’âge variées.

Les élections aux instances centrales

Le Congrès du PCC se déroule en deux temps : discussion sur le discours inaugural du secrétaire général et élections du Comité centrale et de la Commission centrale de contrôle disciplinaire. Selon les procédures introduites au 13e Congrès de 1987, les listes électorales dressées par le Bureau politique ont été soumises aux 40 unités d’élection (xuanju danwei: 38 délégations + 2 groupes de travail de Hong Kong et de Macao) pour des consultations (yunyang) avant d’être présentées à un tour de pré-élection. Ce dernier a révélé un écart de 9,3% pour les membres du Comité central (205 élus sur 224 candidats), 11,1% pour les membres suppléants (171 élus sur 190 candidats) et 8,5% pour la Commission centrale de contrôle disciplinaire (130 élus sur 141 candidats). Les élus de ce premier tour de pré-élection forment en réalité des listes définitives proposées au vote officiel du dernier jour du congrès. Le Parti tolère ainsi un taux de risque d’environ 10%, tout en organisant pendant un an entier une sélection destinée à renouveler 60 à 70% des membres de ses instances suprêmes (v. tableau).

En principe, les élus du Comité central doivent obtenir plus de 50% de voix. Mais, comme souvent par le passé, les résultats du vote ne sont pas communiqués. Le palmarès des élus est annoncé, semble-t-il, devant l’assemblée dans l’ordre du nombre de voix obtenus, mais publié dans l’ordre du nombre de traits des patronymes, de manière à préserver «l’unité et l’union» (tuanjie tongyi). Toutefois, la liste des suppléants est publiée dans l’ordre du nombre de voix obtenu. Cette publication a créé une des grandes sensations du 18e Congrès en révélant que Li Xiaopeng, fils de l’ancien premier ministre, Li Peng, était le dernier du peloton.

En somme, la « démocratie interne du parti » (dangnei minzhu) progresse à très petits pas. Cependant, le renouvellement de la direction s’effectue en conformité avec les principes formulés par Deng Xiaoping en 1980: rajeunissement, meilleur niveau d’instruction et professionnalisation (nianqinghua, zhishihua, zhuanyehua). Les membres du Comité central représentent les principales catégories de dirigeants civils et militaires du pays: premiers secrétaires et gouverneurs provinciaux, ministres et responsables des secteurs centraux, officiers supérieurs des forces armées, etc. Selon l’Agence Xinhua, l’âge moyen des élus du 18e CC est de 56,1 ans. Sur un total de 205 membres, on compte 33 femmes et 39 personnalités de minorités ethniques. 95,7% d’entre eux ont un diplôme de licence et au-dessus, 37,2% possèdent des titres supérieurs ou plus spécialisés (gaoji zhicheng) et 15 membres sont académiciens des sciences et des sciences appliquées[x]. Les milieux financiers sont nettement mieux représentés car le Comité central comprend désormais les présidents des trois commissions de contrôle des banques, des bourses et des assurances, les présidents de la Banque centrale et de la Compagnie d’investissement d’État (5 titulaires) ainsi que les directeurs des cinq principales banques publiques (5 suppléants) : c’est une évolution importante[xi].

II. Modalités de renouvellement de la direction centrale

Formation du Bureau politique, du Comité permanent et sélection du Secrétaire général

Après la clôture du congrès, le nouveau Comité central tient immédiatement son premier plénum en vue d’élire le Bureau politique, le Comité permanent et le secrétaire général. Les membres titulaires et suppléants du Comité central participent de droit au vote. Ces élections sont anonymes mais sans qu’existe un écart entre candidats et postes à pourvoir. Les résultats détaillés du vote ne sont pas publiés.

Si ces élections paraissent purement formelles, une procédure nouvelle a été introduite en 2007 sous l’égide de Hu Jintao dans la pré-sélection des membres du Bureau politique et du Comité permanent. Les cadres supérieurs du parti furent d’abord invités à proposer des candidats au renouvellement du Bureau politique. Sur cette base fut sélectionnée une liste de 200 cadres civils et militaires de rang ministériel, âgés de moins de 63 ans. Enfin, Hu présida le 25 juin 2007 une « réunion de sélection démocratique » (minzhu tuijianhui 民主推荐会) avec la participation des quelque 400 hauts dirigeants chargés d’élire les nouveaux membres du Bureau politique sur cette liste de 200 personnalités. Xi Jinping et Li Keqiang furent tous deux élus à cette occasion et firent leur entrée directe dans le 17e Comité permanent du Bureau politique. Ancien bras droit de Jiang Zemin, Zeng Qinghong, fut l’inventeur de cette procédure de « démocratie interne » qui a pour objectif de faciliter la passation pacifique du pouvoir suprême. A cet effet, Zeng accepta également de placer la barrière des limites d’âge à l’année de naissance 1940 pour le Bureau politique, quitte à se retirer lui-même, étant né en 1939[xii]. Homme des coulisses, il dispose d’autres moyens pour influencer la prise de décisions.

Cinq ans plus tard, on recourut à la même procédure pour préparer le renouvellement du 18e Congrès. Le nombre de membres à remplacer fut fixé à 10 pour le Bureau politique et à 5 pour le Comité permanent. Hu Jintao tint le 7 mai 2012 la même « réunion de sélection démocratique » mais la situation se révéla plus compliquée. Il fallut plusieurs tours de concertation avant de parvenir à établir des listes consensuelles. Ancien adjoint du rédacteur en chef du Quotidien du Peuple, Zhou Ruijin estime que ces complications sont inhérentes à une « politique de l’ère du commun des mortels » (changren zhengzhi). Très probablement, la course est devenue plus serrée en 2012 à cause du différend apparu en haut lieu sur le règlement de la crise Bo Xilai. On y reviendra plus loin.

Membres des 17e et 18e Comités permanents
Membres des 17e et 18e Comités permanents

Le 18e Bureau politique comprend 25 membres comme le précédent. Dix d’entre eux faisaient déjà partie de l’ancien Bureau. Parmi les 15 sortants, Bo Xilai a été exclu du Parti avant le congrès et révoqué de toutes ses fonctions. Les 14 autres départs sont conformes aux règles de mandat et de limites d’âge, l’année limite de naissance étant fixée à 1945.

Le Comité permanent du BP est passé de 9 à 7 membres. Mis à part le duo quinquagénaire Xi Jinping-Li Keqiang, ses cinq nouveaux membres s’appellent Zhang Dejiang, Yu Zhengsheng, Liu Yunshan, Wang Qishan et Zhang Gaoli. Eux sont des sexagénaires tous nés entre 1945 et 1948 et faisaient partie du 17e BP; les deux premiers appartenaient même au 16e. Mais trois autres membres du précédent BP, également en mesure de briguer les postes vacants du 18e Comité permanent, ont été écartés. Il s’agit de Liu Yandong qui était l’unique femme dans le 17e BP, de Li Yuanchao et de Wang Yang, deux « jeunes » à l’esprit ouvert, favorables à la réforme politique. Leur éloignement a fait grincer des dents à bien des commentateurs en Chine et à l’étranger. Mais d’aucuns ont relevé que l’âge avancé des cinq nouveaux membres ne leur permettra pas de briguer un second mandat dans le prochain Comité permanent ; alors que Li Yuanchao (62 ans) et Wang Yang (57 ans) auront toute leur chance pour y faire leur entrée[xiii]. Encore une fois, l’âge sert d’indicateur principal. La règle de limites d’âge ne favorise pas nécessairement une compétition politique fondée sur l’excellence. Mais pratiquée en combinaison avec d’autres critères, elle n’en incarne pas moins un certain respect des principes d’égalité envers les compétiteurs. Accepté par les différentes factions, ce critère a surtout pour mérite d’assurer une entente minimale entre les hauts dirigeants, et de conférer une certaine stabilité et une certaine cohérence en matière de politique.

Au total, l’âge moyen des membres du 18e CP s’élève à 63,4 ans, légèrement supérieur à celui du précédent CP (62,1 ans). L’âge moyen du 18e BP est de 61,1 ans, inférieur à celui du précédent. Deux personnalités nées en 1963, Hu Chunhua et Sun Zhengcai, y ont fait leur entrée. Ils semblent former le futur duo appelé à succéder dans dix ans à Xi Jinping-Li Keqiang. Pour la première fois, 2 personnes sur 25 sont de sexe féminin, ce qui reste néanmoins bien peu…. En matière de formation et d’expérience professionnelle, tous les membres du BP possèdent au minimum un diplôme de Licence et ont bénéficié de formations beaucoup plus variées qu’auparavant : on y compte désormais plus de diplômés en droit, en économie et gestion, en sciences humaines et sociales qu’en ingénierie. De même, tous ont vécu de longues années d’expérience dans diverses administrations provinciales et ministérielles ou dans le Parti. L’entrée au BP marque la consécration de leur carrière au sommet d’une hiérarchie: les 7 membres du Comité Permanent partageront la tutelle des quatre plus grandes institutions: le PCC, l’APN (Assemblée populaire nationale), le Conseil d’État et la CCPPC (Conférence consultative politique du peuple chinois), la CCDP et le Secrétariat du Parti. Les 18 autres membres du Bureau Politique seront affectés à la direction des organes centraux du Parti (Secrétariat, Politique légale, Propagande, Organisation), du Conseil des affaires d’État, de l’APL et des plus importantes divisions territoriales (difang) — les 4 municipalités de rang provincial Pékin, Shanghai, Tianjin et Chongqing et la province du Guangdong.

Les affectations sectorielles des nouveaux membres dépendent souvent de leur provenance politique et représentent leurs ressources de pouvoir. Toutefois, parmi les composantes du BP, le nombre des responsables provinciaux tend à s’accroître. Les secrétaires du parti des cinq régions territoriales mentionnées plus haut sont quasiment membres de droit[xiv]. Ce n’est donc pas par hasard que les deux membres de la génération née dans les années 1960, Hu Chunhua et Sun Zhengcai, ont été nommés, dès le lendemain du Congrès, respectivement au poste de secrétaire du Parti de la province du Guangdong et de la municipalité de Chongqing.

III. Jeu de factions et autres facteurs d’influence politique au sommet

 Les factions Jiangpai, Tuanpai et Taizidang

Le Congrès s’est déroulé comme une machinerie bien rodée. Mais les différends politiques et la lutte des factions, fort peu transparents, font inévitablement partie de la vie du Parti. De nos jours, les principales factions sont appelées couramment Jiangpai (faction de Jiang Zemin) et Tuanpai/Hupai (faction de la Ligue de la Jeunesse communiste/faction de Hu Jintao . La première appellation désigne le réseau de protection lié à l’ancien secrétaire général Jiang Zemin, au pouvoir entre juin 1989 et octobre 2002. La seconde se rapporte au réseau de la Ligue de Jeunesse communiste qui a été à la base du pouvoir de Hu Jintao. Le terme Taizidang (« parti des princes héritiers » ou « princelings ») — désignent les cadres supérieurs civils et les officiers issus des familles de vétérans, ou ceux qui leur sont liés par mariage. Compte tenu d’un certain effet générationnel, le nombre des taizidang attachés à de hautes fonctions publiques est proportionnellement assez important: 4 membres du CP sur 7 — y compris le secrétaire général Xi Jinping —, et 3 militaires de la CAM sur 10 (11 en tout dont le président Xi Jinping). D’une manière générale, les princelings sont vus comme des personnes qui ont fait plus facilement carrière grâce aux relations de leurs parents. Mais il est difficile de les considérer comme une faction structurée car leurs réseaux de protection sont variés et leurs inspirations idéologiques différentes[xv]. Notons également qu’il existe deux autres formes de protection politique : la situation de mishu — les secrétaires de hauts dirigeants- et les tongxiang — compatriotes de la même région qu’une personnalité importante. L’appui d’un tongxiang parait particulièrement courant au sein de l’armée[xvi].

Chercheur sino-américain de la Brookings Institution, Cheng Li a suivi et répertorié les parcours des principaux dirigeants de rang provincial/ministériel chinois depuis les années 1980. À la base de ces données, il estime qu’il existe actuellement deux alliances politiques à la direction centrale du PCC: une coalition des élitistes (jingying lianmeng) et une coalition des populistes (mincui lianmeng). La première regroupe les princelings et la faction Jiangpai; la seconde équivaut à la faction tuanpai/Hupai. Ces deux coalition se distinguent par leurs priorités politiques opposées : les élitistes privilégient l’efficacité de l’économie et la croissance du PIB ; les populistes donnent la priorité à la justice sociale et à la cohésion de la société. Globalement, les premiers prédominent dans les secteurs économiques et représentent les intérêts des régions côtières. Les seconds contrôlent les structures du parti à divers échelons et représentent les intérêts des régions intérieures. Cette distinction se fait plus sur des critères socio-économiques que sur des critères politiques[xvii]. La thèse de Cheng Li sur ces deux coalitions est souvent critiquée. Son intérêt me semble être surtout de classer les hauts dirigeants en fonction des soutiens dont ils ont bénéficié dans leur ascension.

 

Le Comité permanent est un haut lieu de compétition pour les deux camps. Ainsi, l’élimination de la course finale de Liu Yandong, Li Yuanchao et Wang Yang — tous trois de tuanpai —, est considérée par nombre de commentateurs comme un échec essuyé par le camp Hu et une victoire remporté par le camp Jiang. Les tableaux ci-dessous établis par Li Cheng, indiquent un rapport de force de 6 contre 1 ou 5 contre 2 (Li Keqiang + Liu Yunshan) en faveur de la faction Jiang dans le nouveau CP. Mais un rééquilibrage des deux factions se manifeste dans la composition du BP: sur un total de 25 membres, 12 appartenant à la faction Jiang contre 11 à la faction Hu; les membres restants s’avèrent inclassables (v. Tableaux 1 et 2) [xviii]. Cette répartition montre aussi, me semble-t-il, que les contraintes institutionnelles et la pression du consensus ont conduit à réduire la prédominance d’un individu ou d’un seul clan. L’ancienneté demeurant un critère important dans la promotion des élites, il est logique qu’un bon nombre de membres du Comité permanent soient parvenus en haut de l’échelle hiérarchique au cours du règne de Jiang Zemin en 1989-2002. À leur tour, bien des membres plus jeunes du Bureau politique ont été promus sous l’égide de Hu Jintao en 2002-2012. En Chine comme ailleurs, le pouvoir dépend désormais principalement de la nature des fonctions exercées. Si le jeu de factions n’est pas absent, il n’exclut pas le partage des pouvoirs.  Notons que ce genre de classement en fonction de l’appartenance à telle ou telle faction n’a qu’une valeur indicative, voire temporaire. À mesure que les anciens protecteurs prennent leur retraite, leur influence dans la vie politique diminue progressivement. Sur le plan institutionnel, le problème actuel du sommet semble moins être la domination d’un clan ; il relève plutôt de la dispersion du pouvoir. De toute évidence, le nouveau Comité Permanent n’est pas l’équipe de Xi Jinping. De même, le nouveau gouvernement ne constitue pas l’équipe de Li Keqiang qui assume la charge de premier ministre.

Complexe et peu transparent, le jeu de factions peut aussi brouiller les orientations politiques réelles de chaque camp. Un Jiang Zemin qui continue à s’exhiber en public après sa retraite s’attire des critiques sur son empiètement dans les affaires publiques. Mais selon des sources officieuses, sa faction est plus « libérale » que celle de Hu Jintao. Proche de Hu et conservateur renommé, l’ancien responsable de l’Académie en sciences sociales, Chen Kuiyuan, y a mené tambour battant, dans les années 2000, une campagne de critique du « néo-libéralisme ». Mais le bras droit de Jiang, Zeng Qinghong, n’en fit jamais état dans l’École centrale du parti dont il était directeur[xix]. De l’avis général, les actes de contrôle et de répression sur les médias et  sur Internet se sont considérablement multipliés sous le règne de Hu Jintao par rapport à l’époque de Jiang. Cela dit, le jeu de factions ne se rapporte pas toujours à des oppositions politiques; les luttes de pouvoir, les rivalités de groupe ou de famille peuvent compter davantage.

Pouvoir d’influence des vétérans (yuanlao ganzheng)

Une autre originalité est que l’intervention des vétérans (yuanlao ganzheng) est un phénomène récurrent dans la vie politique du PCC. Divers signes montrent qu’ils continuent à exercer un pouvoir d’influence important, notamment à travers la nomination de leurs proches. Le retrait complet de Hu Jintao a été la plus grande surprise du 18e Congrès. Car beaucoup pensaient qu’il aurait  conservé encore quelque temps sa fonction de président de la CAM, comme l’avait fait son prédécesseur Jiang Zemin. On ignore encore le contexte exact de sa décision. Son geste a été largement salué par les commentateurs et, en particulier, par son successeur Xi Jinping, visiblement très heureux de pouvoir disposer, dès le début de son mandat, d’un champ de pouvoir entièrement libre. Ce retrait créera peut-être une jurisprudence institutionnelle pour l’avenir.

D’un autre côté, le pouvoir d’influence des anciens membres du CP est dans une certaine mesure institutionnalisé lors de certaines occasions de la vie du Parti. Ainsi dans le comité permanent de la présidence (zhuxituan changwei) du congrès, une partie des sièges leur sont systématiquement réservés. Parmi les 41  membres du comité permanent de la présidence du 18e Congrès, on comptait 29 dirigeants du 17e BP et de son secrétariat; les 12 autres étaient des anciens membres du CPBP. Ils étaient, dans l’ordre officiel, Jiang Zemin, Li Peng, Wan Li, Qiao Shi, Zhu Rongji, Li Ruihuan, Song Ping, Wei Jianxing, Li Lanqing, Zeng Qinghong, Wu Guanzheng et Luo Gan. A ce titre, ils sont également sollicités pour participer aux « réunions de sélection démocratique » (minzhu tuijianhui) mentionnées plus haut, ainsi qu’à d’autres formes de négociation et de consultation pour la sélection de successeurs ou pour le règlement des affaires importantes. En effet, la participation des vétérans pourrait réduire les risques politiques dans le règlement de crises graves comme l’affaire Bo Xilai en 2012. Une certaine institutionnalisation des prérogatives des vétérans pourrait aussi avoir pour effet de neutraliser l’influence trop importante d’un seul individu, comme par exemple celle de Jiang Zemin.

Insuffisante institutionnalisation de la succession au pouvoir

Bo XilaiL’affaire Bo Xilai — appelée aussi l’affaire de Chongqing — a été la plus grande crise qu’ait rencontrée le PCC depuis les événements de Tian’anmen de 1989. Membre du BP du 17e Congrès, Bo Xilai (né en 1949) a été nommé en novembre 2007 secrétaire du Parti de la municipalité de Chongqing. Il s’est employé à y développer une croissance économique rapide et une urbanisation profitable aux petits gens et aux paysans. Cette expérience a été acclamée comme le « modèle de Chongqing » par certains économistes, hommes politiques et intellectuels. A partir de 2009, Bo Xilai mena dans sa circonscription une campagne bruyante nommée changhong dahei. Elle consistait d’un côté à frapper fort les mafias (dahei) en recourant à des moyens peu légaux et, de l’autre, à diffuser les chansons rouges (changhong) de l’époque maoïste et à financer massivement les chorales populaires. La démarche populiste de Bo Xilai mettait à profit les ressentiments de la population envers la corruption galopante et les inégalités grandissantes de la société chinoise. Ses méthodes illégales et son inspiration apparemment maoïste provoquèrent la protestation des juristes. Mais visiblement divisée et précautionneuse, la direction centrale tarda à réagir des années durant. Bo Xilai semblait bénéficier du soutien de Zhou Yongkang, un protégé de Jiang Zemin, qui était membre du 17e CP et responsable de la politique judiciaire.

L’entreprise de Bo Xilai s’est soldée par un cuisant échec au début de 2012, après l’éclatement des scandales provoqués par son bras droit Wang Lijun et par sa femme impliquée directement dans un assassinat. Le pouvoir central s’est résolu en juin à révoquer Bo de toutes ses fonctions, puis à l’exclure du Parti sous le prétexte de graves corruptions. Ce n’est sans doute pas la première fois que le Parti rencontre de tels défis dans son propre BP : Jiang Zemin y a procédé en 1995 à l’expulsion de l’ancien secrétaire du parti de Pékin, Chen Xitong ; et Hu Jintao en 2007 à celle de l’ancien secrétaire du parti de Shanghai, Chen Liangyu. Comme Bo, ils furent accusés de corruption. Mais leur crime réel commun avait été d’oser défier l’autorité centrale. Par rapport à ces deux précédents, l’affaire Bo Xilai a pris une dimension inédite avec son intention à peine voilée de disputer à Xi Jinping la position prédéterminée de N° 1 du régime, ou du moins, de gagner une place dans le futur CP. Grâce à son modèle de Chongqing, Bo semblait vouloir se donner une carrure prépondérante dans la course au pouvoir, quitte à enfreindre les règles du jeu tacites fixées au sommet.

En guise de conclusion

L’affaire de Chongqing remet en cause le système de concentration des pouvoirs  entre les mains d’un secrétaire du parti à chaque échelon de l’appareil (yibashou jiquan tizhi). Elle traduit aussi des insuffisances dans le degré d’institutionnalisation du Parti. Les procédures de « sélection démocratique » (minzhu tuijian) promues par Hu Jintao ont apparemment permis à l’été 2012 de surmonter la crise Bo Xilai et d’assurer une passation correcte, pacifique, du pouvoir au 18e Congrès. Mais les difficultés rencontrées dans l’année montrent que l’application de ces nouvelles règles reste bien incertaine.

En second lieu, si le principe de la direction collégiale est désormais de mise au sein du CP, les statuts du Parti ne définissent pas clairement les responsabilités et les prérogatives de chacun. Il semble que les membres du CP disposent chacun d’une voix dans le processus de prise des décisions, ce qui prive le secrétaire général d’un pouvoir discrétionnaire. En outre, si le secrétaire général assume la responsabilité globale d’une politique, ses collègues sont responsables chacun d’un secteur particulier de l’État ou du Parti, et peuvent avoir dans le traitement détaillé des dossiers un pouvoir plus substantiel que le sien. Pour Zhou Ruijin, le principe de la collégialité du pouvoir central est essentiel, mais il est nécessaire de clarifier les prérogatives du secrétaire général et d’instituer le pouvoir discrétionnaire de sa fonction[xx].

Enfin, le déroulement du 18e Congrès montre que le Parti s’efforce d’être représentatif de toutes les catégories de la population. Il ne cesse de perfectionner les techniques de sélection de l’encadrement et du renouvellement des générations, d’inventer des procédures garantissant une compétition politique pacifique et même d’assurer un processus de  « dépersonnalisation » du pouvoir. Mais l’heure a peut-être sonné pour lui de s’attaquer aux maux structurels qui minent de plus en plus la légitimité de son autorité : la corruption galopante, l’État de droit mal assuré, la prépondérance des groupes d’intérêts, l’injustice sociale notamment…. Xi Jinping et sa nouvelle équipe ont manifesté une certaine intention d’y faire face. Mais auront-ils à la fois la volonté politique et la capacité de nouer des alliances au sein du Comité permanent et du Bureau politique ? Jusqu’à présent les signaux sont contradictoires…

Xiaohong Xiao-Planes

(INALCO ASIES-CEC)


[i] Trois autres instances suprêmes sont également renouvelées à chaque congrès, le plus souvent à partir des listes proposées par le nouveau CPBP: le Secrétariat du comité central (Shujichu), la Commission des Affaires Militaires et la Commission du contrôle disciplinaires du Parti.

[ii] «Zhongguo gongchangdang dangzhang» (Statuts du Parti communiste chinois)

[iii] Li Cheng, « Opportunity Lost? Inside China’s leadership transition », le 16 novembre, 2012, http://www.brookings.edu/.

[iv] Le 18e Congrès a réuni 2270 délégués, soit 50 de plus que le 17e, en raison du nombre croissant des adhérents. Pour une enquête sociologique des nouvelles recrues du PCC, v. Duchâtel Mathieu et Zylberman Joris, Les nouveaux communistes chinois. Décryptage du recrutement de nouveaux adhérents par le PCC, Paris, Armand Colin, 2012.

[v] Ces informations sur la sélection des délégués sont essentiellement tirées de l’article suivant que je cite une fois pour toutes: Sun Rongfei, « Jiexi dangdaihui — Zhonggong shibada huanjie jishu fenxi » (Analyse des techniques de renouvellement du 18e Congrès du PCC), http://www.21ccom.net/articles/zgyj/ggzhc/article_2012110370276_2.html, consulté le 4 novembre 2012.

[vi] Les « unités d’élection » (xuanju danwei) sont au nombre de 40, dont 38 sont identiques aux délégations présentes au congrès. Les deux restantes sont les deux Comités du travail de PCC de Hong Kong et de Macao. Elles participent au Congrès en intégrant probablement la délégation des administrations de l’État central en raison du principe d’ « un pays deux systèmes ».

[viii] «Laobanmen ruhe dangxuan shibada daibiao» (Comment des patrons sont-ils élus délégués du 18e Congrès), http://economics.dwnews.com/news/2012-11-05/58942752-4.html, consulté le 6 novembre 2012.

[ix] Dans la composition des délégués du 18e Congrès, les ouvriers représentent 7,4% (5,1% de plus qu’au précédent congrès), les femmes 23% (+ 2,9%) et les minorités ethniques 11%, un chiffre légèrement supérieur à celui de 17e Congrès. En outre, 64.8% de délégués sont âgés de moins de 55 ans ; 93,5% possèdent des diplômes universitaires ; et 72,2% ont adhéré au Parti après 1978. http://www.chinanews.com/gn/2012/11-07/4310507.shtml, consulté le 8 novembre 2012.

[x] Agence Xinhua, http://xinhuanet, le 14 novembre 2012.

[xi] http://www.caixin.com/, le 15 novembre 2012.

[xii] Ces informations relatives à la procédure de sélection des membres du BP sont tirées de l’article suivant que je cite une fois pour toutes: Zhou Ruijin, «Cong lishi shijiao kan shibada — liangdian, xin tedian» (Points lumineux et caractères nouveaux: le 18e Congrès considéré en perspective historique), http://www.politicalchina.org/NewsInfo.asp?NewsID=227356,consulté le 8 janvier 2013. V. aussi « L’élection avec écart des membres du Comité permanent du Bureau politique avant le 18e Congrès» –Reuters.com.webarchive, le 21 novembre 2012.

[xiii] Li Yuanchao vient d’être élu vice-président de la RPC à l’Assemblée populaire nationale en mars dernier. Liu Yandong et Wang Yang ont été parallèlement nommés second et troisième vice-premier ministres, placés juste derrière le premier vice-premier ministre Zhang Gaoli, membre du Comité permanent du Bureau politique. Sauf contre-temps, Li et Wang devraient faire leur entrée au Comité permanent dans 5 ans au prochain congrès. Âgé de 55 ans, Wang Yang pourrait même s’y assurer encore deux mandats de changwei.

[xiv] Cheng Li, «China’s Midterm Jockeying: Gearing Up for 2012 (Part 1: Provincial Chiefs), in China Leadership Monitor, No. 31, Brookings Institution.

[xv] Les princeling sont exposés à une très forte inimitié de l’opinion publique et des autres cadres. Il existe des raisons de penser que cela les a contraints à faire preuve de compétences et de mérites élevés. C’est le cas de Xi Jinping mais aussi de Zhang Dejian et de Wang Qishan. Leurs compétences en matière économique et financière semblent largement reconnues. L’armée a servi de refuge pendant les années tumultueuses de la révolution culturelle aux nombreux descendants des hauts dirigeants militaires et civils. Plusieurs d’entre eux sont parvenus au grade de général et pourraient entrer dans la course lors du renouvellement de la CAM. Les plus connus sont Liu Yuan, fils de l’ancien président de la RPC Liu Shaoqi, Zhang Haiyang, fils de l’ancien vice président de la CAM Zhang Zhen, et le gendre de l’ancien secrétaire général Hu Yaobang, Liu Xiaojiang. Ils sont tous les trois généraux à trois étoiles (le grade le plus élevé) et membres du 17e CC. Mais aucun d’entre eux n’est finalement entré dans la nouvelle CAM. Selon le spécialiste américain de la sécurité, Taylor Fravel, la composition du nouveau leadership militaire a privilégié la promotion d’officiers professionnels, compétents et politiquement neutres (zhengzhi zhongli) mieux intégrés dans le processus de modernisation de l’armée http://www.creaders.net, le 31 décembre 2012.

[xvi] Cheng Li, « China’s Midterm Jockeying: Gearing Up for 2012 (Part 3: Military Leaders) », in China Leadership Monitor, no. 33, Brookings Institution.

[xvii] Princeling et ancien membre du CP, Zeng Qinghong demeure très actif sur le plan politique, comme on l’a mentionné plus haut: il a joué un rôle déterminant dans l’invention de la nouvelle procédure de sélection des membres du BP. Il est en effet considéré par beaucoup comme leader officieux des princelings désireux de consolider les bases du pouvoir communiste.

[xviii] Cheng Li, « Opportunity Lost? Inside China’s leadership transition », le 16 novembre, 2012, http://www.brookings.edu/.

[xix] Gao Yu, «Hu Jintao luotui zhijin chengmi» (L’énigme du retrait complet de Hu Jintao), http://www.dw.de/a-16443543, le 30 décembre 2012.

[xx] Zhou Ruijin, «Cong lishi shijiao kan shibada…, op. cit.

Je remercie Mme Marie-Claire Bergère, MM. Yves Chevrier, Lucien Bianco et Alain Roux pour les commentaires dont ce texte a bénéficié. Des remerciements particuliers doivent être réservés à M. Jean-Luc Domenach pour les nombreuses corrections de forme et de fond qu’il a suggérées.

Pour citer cet article : Xiaohong Xiao-Planes, « Le 18e congrès du PCC : institutionnalisation du Parti et jeu des factions », SinoPolis, mai 2013.

Journée d’étude sur la représentation politique en Chine

The Transformation of Political Representation in China

 

Université Paris 8, CRESPPA-CSU, GRePo-AFSP, MSH-Paris Nord

4 June 2013, 9h30-18h, 59-61, rue Pouchet, 75019 Paris

 

MORNING SESSION (9h30-12h30) chaired by Emilie Frenkiel (CRESPPA, Paris 8)

Introduction Wang Shaoguang (Chinese University of Hong Kong), keynote speaker

Introduction of the discussion by Thomas Heberer (University of Duisburg-Essen) and Pasquale Pasquino (New York University)

General discussion

 

AFTERNOON SESSION (14-18h)

First panel on Institutional Participation chaired by Yves Sintomer (CRESPPA, Paris 8)

Judith Audin (CERI, Sciences Po) « Representation in Beijing neighbourhoods : an analysis of discourses and practices in residents’ committees and homeowners’ associations »

Emilie Frenkiel (CRESPPA, Paris 8) « The controversy over the introduction of national elections in China »

Second panel on Social Movements chaired by Jean-Louis Rocca (CERI, Sciences Po)

Chloé Froissart (Université de Rennes) « The evolution and diversification of Chinese workers representation since the 2000s »

He Jianyu (Tsinghua University) « The issue of representation in Chinese NGOs »

 

Journées organisées avec le soutien de l’Université Paris 8, du CRESPPA-CSU, du GRePo-AFSP et de la MSH-Paris Nord.

 

Contact : Emilie Frenkiel, anmingli@gmail.com

Revue Le Banquet : Qu’est-ce que la Chine ?

1-banquet_no31v2-698c0-63587Le numéro 31 de la Revue Le Banquet (paru au mois de février) consacre un dossier à un état de la Chine à l’issue du 18ème Congrès du PCC. Les articles réunis par la revue, loin de tenter une quelconque exégèse des discours de Xi Jinping ou la mise au jour de la véritable identité du nouveau dirigeant, s’attachent à identifier les tendances de fond de la société et du politique en Chine.

 

Sommaire du dossier :

QU’EST-CE QUE LA CHINE ? PARTIE I

La Chine par-delà le 18e congrès du Parti Communiste Chinois

Paul CHARON, Pour une sociologie de l’État chinois ou comment interpréter les faiblesses d’un géant
Émilie FRENKIEL, Parler politique, les différents courants intellectuels en Chine
Thomas VENDRYES, Le développement de la République Populaire de Chine : un miracle et un modèle ?

Matthieu TIMMERMAN, Qu’est-ce que l’autoritarisme chinois ?
Jérôme DOYON, L’évolution d’une organisation révolutionnaire : la Ligue des jeunesses communistes comme outil d’encadrement des jeunes et de formation d’une nouvelle génération d’apparatchiks
Judith AUDIN, Politiques du logement urbain en Chine, du communisme à l’économie de marché : genèse d’une économie politique de l’assujettissement

L’intégralité du sommaire du numéro ainsi que des informations sur la revue sont disponibles sur le site du Banquet.

Entretien avec Hugo Meijer : La politique américaine de contrôle des exportations de technologies duales vers la Chine

SinoPolis : Pourriez-vous résumer votre parcours ?

Hugo Meijer : J’ai commencé par un BA en Italie, avec une majeure en économie, puis j’ai fait un master en relations internationales à Johns Hopkins ; dans ce cadre j’ai effectué une année à Bologne et une année à Washington. Je suis aujourd’hui doctorant à Sciences Po rattaché au CERI et à l’IRSEM et travaille sous la direction de Bertrand Badie.

SP : Dans quels courants théoriques vos travaux s’inscrivent-ils ?

HM : Dans ma thèse, je pars de deux théories des relations internationales, le réalisme néoclassique et le libéralisme. Le réalisme néoclassique, même s’il prend en considération des variables internes, donne la primauté aux facteurs externes et considère que la politique étrangère est élaborée par une élite moniste, compacte et homogène. Le libéralisme considère de son côté que les déterminants de la politique étrangère sont essentiellement internes et qu’elle est le produit de compétitions entre coalitions d’acteurs sociaux où l’Etat joue un rôle relativement neutre d’arbitre. J’essaye de mettre dos à dos ces deux théories en montrant qu’il faut dépasser cette dichotomie classique, mais à mon sens obsolète, entre déterminants internes et externes. Je propose un schéma explicatif qui prend en considération des variables externes et internes et également les effets de rétroaction des facteurs internes sur les facteurs externes et vice versa. En ce qui concerne l’analyse des processus internes, j’utilise par ailleurs les méthodes de la sociologie des élites, notamment les méthodes réputationnelle, positionnelle et décisionnelle.

SP : Vous travaillez sur la politique américaine en matière d’exportations de technologies duales vers la Chine, comment définiriez-vous cette politique ? Quels en sont les enjeux ?

HM : Il faut d’abord comprendre ce que sont les technologies à double usage. Ce sont des technologies susceptibles d’avoir une utilisation tant civile que militaire. Elles peuvent être développées à des fins militaires pour être ensuite appliquées commercialement ou inversement. Un exemple classique est celui des ordinateurs à haute performance ou super-ordinateurs qui peuvent être utilisés pour des applications civiles comme les prévisions météorologiques, mais aussi dans les domaines militaires et du renseignement, par exemple pour le guidage de missiles balistiques, la simulation d’explosion nucléaire ou encore la cryptographie. Je me penche donc sur la question du contrôle des exportations américaines vers la Chine. L’enjeu principal est cet arbitrage qui doit se faire constamment entre d’un côté les intérêts économiques (créations d’emplois, exportations, croissance…) et de l’autre les implications militaires de transferts de technologies sensibles que la poursuite même de ces intérêts économiques risque d’engendrer. Il y a donc toujours un arbitrage entre ces intérêts économiques et la volonté de maintenir un écart technologico-militaire avec la Chine. Ce qui est intéressant dans la relation sino-américaine, c’est justement que s’est développé, à partir de 1979, une relation d’interdépendance économique mais que dans le même temps la Chine est perçue par les Etats-Unis comme leur plus probable near peer competitor militaire. La relation sino-américaine est par conséquent caractérisée par un mélange d’intérêts économiques mutuels et de compétition dans le domaine militaire. La politique d’exportation de technologies à double usage est intéressante à explorer car elle se situe à la frontière de ces deux enjeux.

SP : Vous dites que la fin de la Guerre froide a été marquée par un affaiblissement des capacités de contrôle des exportations de technologies duales. Comment peut-on l’expliquer ?

 HM : Il faut d’abord souligner et comprendre pourquoi le contrôle des exportations pendant la Guerre froide était efficace et, à mon sens, il y a trois raisons principales. La première est que dans le cadre de la compétition Est-Ouest, durant la Guerre froide, il y avait une institution multilatérale le CoCom (Coordinating Committee for Multilateral Export Controls) qui était efficace parce qu’elle prévoyait une règle d’unanimité, tous les Etats disposaient donc d’un droit de véto sur les exportations de produits sensibles des autres Etats membres. Ensuite, il y avait une perception commune de la menace entre Européens et Américains et un objectif commun : retarder la progression qualitative des capacités militaires de l’URSS ; enfin il y avait une sorte d’oligopole technologique de l’Ouest qui rendait plus facile le contrôle des exportations de technologies à double usage. Après la Guerre froide, ces éléments ont été remis en cause. Le cadre multilatéral a été affaibli. Les Européens (notamment la France, la Grande-Bretagne et l’Allemagne) ont exercé de fortes pressions visant à démanteler le CoCom. Suite à ces pressions, le CoCom fut remplacé par l’Accord de Wassenaar mais celui-ci ne prévoit pas de droit de véto sur les exportations individuelles des autres pays membres. Par conséquent, par rapport au CoCom, l’institution multilatérale de l’après-Guerre froide est un système moins efficace dans l’établissement de contrôles aux exportations de technologies sensibles. Il y a d’autres dynamiques qui ont affaibli la capacité des Etats-Unis à contrôler les exportations de technologies sensibles vers la Chine : la commercialisation de la base industrielle du Pentagone et la diffusion technologique à l’échelon mondial. Il faut préciser ces deux points. Jusqu’aux années 1980, les technologies de pointe ayant des applications militaires étaient développées par le secteur militaire avec des financements du gouvernement et trouvaient ensuite des applications civiles, c’est le cas par exemple d’Internet ou du GPS. A partir de la fin des années 1980, les dépenses de recherche et développement (R&D) du secteur commercial (civil) ont progressivement dépassé celles du gouvernement américain. Le secteur civil est désormais capable de produire beaucoup plus rapidement des technologies de pointe et celles-ci sont ensuite intégrées et adaptées pour des applications militaires. C’est le passage du spin-off au spin-on. Cette évolution a un impact important sur la diffusion des technologies à l’échelon mondial. Ces technologies étant développées dans le secteur commercial, et celui-ci étant mondialisé, il y a eu une prolifération des sources alternatives d’approvisionnement pour les technologies à double usage. Il est donc devenu plus facile pour des pays ciblés par le contrôle des exportations américain d’importer ces technologies, ce qui a affaibli la capacité des Etats-Unis à contrôler les exportations vers la Chine.

Autre facteur important – et c’est une différence fondamentale entre la relation Etats-Unis-URSS et Etats-Unis-Chine -, c’est l’interdépendance économique. Celle-ci qui implique des enjeux économiques majeurs pour l’industrie des hautes technologies qui a exercé un lobbying important pour que le gouvernement américain libéralise les contrôles aux exportations. Dernier facteur, plus récent, le développement des capacités autonomes chinoises dans le domaine des hautes technologies. La Chine a par exemple développé en 2010 l’ordinateur le plus performant au monde, dans ce cas, le contrôle des exportations d’ordinateurs à haute performance vers la Chine perd sa raison d’être.

SP : Comment les décideurs américains perçoivent-ils la montée en puissance de la Chine et les investissements massifs que celle-ci consent dans le domaine de la recherche ?

HM : L’une des principales préoccupations des décideurs américains en matière de technologies à double usage, ce sont les technologies qui permettent à la Chine de développer ses capacités de C4ISR (Command, Control, Communications, Computers, Intelligence, Surveillance and Reconnaissance) et de guerre en réseau. Par ailleurs, la Chine elle-même est dans une phase de transition vers une commercialisation croissante de sa base industrielle et technologique de défense, dont un des objectifs est de bénéficier des taux d’innovations élevés du secteur civil afin de développer des hautes technologies ayant des applications militaires et de réduire l’écart technologique avec les Etats-Unis et les européens. Tai Ming Cheung l’a bien montré dans son livre Fortifying China. Dans ce contexte, les technologies de l’information et de la communication ont un rôle important dans le processus de modernisation de l’armée chinoise. Le développement de ce que l’on a appelé le « triangle digital » est un problème considérable en matière de contrôles des exportations. Ce triangle digital est composé de l’industrie chinoise des technologies de l’information (Huawei, Zhongxing et Julong), la bureaucratie chargée de la recherche et développement et l’APL. Ces trois pôles entretiennent des liens étroits et il est extrêmement difficile de savoir, lorsque l’on vend une technologie à la Chine, dans quelle mesure ce que l’on appelle le end user est lié à l’armée. Et c’est une préoccupation majeure pour les décideurs américains d’ailleurs citée explicitement dans le dernier rapport du Pentagone sur l’armée chinoise.

SP : La réduction de la capacité des Etats-Unis à contrôler la diffusion de technologies sensibles vers la Chine a-t-elle eu un impact sur la modernisation de l’armée chinoise ?

HM : Oui, dans une certaine mesure. Si on prend par exemple les technologies qui contribuent au C4ISR, moyens de télécommunications, super-ordinateurs, tout à fait. La difficulté croissante des Etats-Unis à contrôler la diffusion de ces technologies a facilité la modernisation de l’armée chinoise en matière de C4ISR. Mais il reste cependant des limites considérables, la Chine rencontre encore de nombreuses difficultés d’absorption des hautes technologies étrangères. En outre, il ne faut pas oublier que les technologies à double usage ne constituent que l’une des sources de la modernisation militaire chinoise avec les importations d’armes conventionnelles, la recherche et développement autonome et l’espionnage industriel et militaire.  Et les forces militaires conventionnelles (et nucléaires) chinoises souffrent d’un retard important face à leurs équivalents américains. Plusieurs membres de l’administration américaine m’ont affirmé qu’il existe une politique officieuse visant à maintenir un écart d’une ou deux générations technologiques entre les Etats-Unis et la Chine. Cette ambition est néanmoins de plus en plus difficile à atteindre.

SP : Certains membres de l’administration américaine considèrent-ils que cette politique est vouée à l’échec ?

HM : Il y a eu un changement d’approche, y compris au Pentagone, au sujet du contrôle des exportations vers la Chine. Avant on utilisait les contrôles des exportations comme un barrage, pour essayer de maintenir un écart technologique. C’était une sorte de containment technologique. Mais cela est de plus en plus difficile en raison des dynamiques que je viens d’évoquer. La réduction de la capacité de contrôler la diffusion de technologies sensibles vers la Chine et la commercialisation de la base industrielle du Pentagone ont amené celui-ci à modifier sa position dans l’élaboration de la politique de contrôles à l’exportation. Alors que dans les années 1980 le Département de la Défense était un veto player – il s’opposait à toute libéralisation des contrôles –, il considère aujourd’hui que des contrôles à l’exportation excessivement contraignants risquent d’affaiblir la base industrielle commerciale, qui dépend dans une très large mesure des exportations, et de limiter la capacité de l’industrie de réinvestir les profits dans la R&D de technologies de nouvelle génération. Ceci, à son tour, affaiblirait la capacité du Pentagone à avoir accès aux technologies de « l’état de l’art ». En d’autres termes, la commercialisation de la base industrielle du Pentagone implique un intérêt croissant de celui-ci à libéraliser les contrôles à l’exportation (ou du moins à éviter l’imposition de contrôles excessivement stricts). Les Etats-Unis ne tentent donc plus uniquement de contrôler la diffusion de technologies sensibles vers la RPC (keep them behind) mais de courir en tête (run faster). Cela implique des investissements massifs en R&D de technologies de pointe mais aussi une libéralisation des contrôles lorsqu’ils sont inefficaces. C’est un changement de paradigme majeur dans la relation sino-américaine depuis la fin de la Guerre froide.

SP : Quelles sont les restrictions qui perdurent ou que le gouvernement maintient en priorité ?

 HM : Les sanctions prises à la suite des évènements de Tian’anmen notamment dans le domaine des armements. Dans ce domaine, la question de la libéralisation des contrôles et/ou la levée des sanctions ne fait même pas débat. En ce qui concerne les technologies à double usage, d’une part, dans le domaine satellitaire il y a eu libéralisation au début des années 1990, mais depuis il y a eu revirement et les exportations de satellites sont revenues sous l’autorité du département d’Etat (qui détient l’autorité sur le contrôle des exportations de matériels de guerre). Les Etats-Unis sont désormais le seul pays au monde à définir et contrôler les satellites commerciaux comme étant des armes (et non pas comme des technologies à double usage). D’autre part, dans le domaine des hautes technologies de l’information et de la communication il y a eu des libéralisations massives des contrôles.

SP : Comment et par qui les décisions d’exporter une technologie duale sont-elles prises ?

HM : Il faut distinguer le processus d’attribution de licence pour vendre des hautes technologies et le policy making c’est à dire l’établissement de règles. Néanmoins dans les deux cas les mêmes institutions sont impliquées, on parle de triumvirat : le département d’Etat, le département du Commerce et le département de la Défense. L’autorité en matière de contrôle des exportations de technologies à double usage est détenue par le département du Commerce mais il s’agit d’un processus inter-agences (pour les matériels de guerre, c’est le Département d’Etat qui détient l’autorité sur le contrôle des exportations). En cas de conflit, le Conseil de sécurité nationale tente de faire émerger un accord. Les services de renseignement sont là pour analyser les liens de l’entreprise acquéreuse et de ses propriétaires avec l’APL et l’usage (end-use) – civil ou militaire – du bien une fois exporté.

SP : Quelles sont les positions respectives des principales agences américaines concernées  par la question ? Peut-on identifier des conflits ?

 HM : Il y a des conflits récurrents notamment entre le département du Commerce et le département de la Défense. Le département d’Etat de son côté est extrêmement fragmenté : le China desk et la section économique prônent des positions flexibles, visant à assurer le développement des relations économiques sino-américaines et la stabilité de la relation bilatérale, alors que le political military affairs bureau est plutôt proche des positions du Pentagone. Dans ces conditions le département d’Etat a des difficultés pour trouver un consensus en son sein. Il y a aussi des divergences entre les fonctionnaires et les conseillers politiques. La position du Pentagone a profondément évolué. Il est pris dans une contradiction entre la volonté de retarder la progression qualitatives des forces militaires chinoises et la nécessité de favoriser la R&D de l’industrie américaine des hautes technologies, ce qui exige que les contrôles à l’exportation ne soit pas excessivement restrictifs.

SP : Globalement peut-on dire qu’il y a une continuité des politiques américaines ?

HM : Le gouvernement Clinton avait massivement libéralisé les contrôles à l’exportation. Bush a eu une approche plus restrictive des contrôles à l’exportation sous l’influence de ceux que l’on appelle les « faucons ». Au Congrès, il y a un consensus au sein des Démocrates et une partie des Républicains pour dire que le système de contrôle est inefficace. La division est forte chez les Républicains. Le débat au Congrès est néanmoins monopolisé par quelques faucons. Ils ont un message de 10 secondes qui, en matière d’exportations de satellites, a fait mouche pendant une décennie : satellites = missiles = menaces.  Cela pourrait cependant changer sous l’administration Obama, qui a pris conscience des effets néfastes de contrôles extrêmement restrictifs sur l’industrie satellitaire.

SP : Côté chinois, quels sont les acteurs impliqués dans l’importation des technologies duales ? Le gouvernement américain prend-il en considération cet élément dans sa décision ?

 HM : Au niveau étatique c’est le MOFCOM qui joue le rôle principal. Les Etats-Unis considèrent – et les cables diplomatiques publiés par Wikileaks le montrent bien – qu’il n’est pas toujours fiable. Les entreprises chinoises qui doivent faire l’objet d’un contrôle de la part des autorités américaines avant ou après la vente d’un bien à double usage sont souvent informées à l’avance par le MOFCOM du jour et de l’heure de cette visite, ce qui rend les contrôles ex-post de l’utilisation de ces biens souvent inefficaces.

Propos recueillis par Paul Charon.

Pour citer cet article : “Entretien avec Hugo Meijer : La politique américaine de contrôle des exportations de technologies duales vers la Chine”, SinoPolis, juin 2012. 

 

Xu Jinglei, nomos de la modernité


Deux grands succès de l’industrie cinématographique chinoise en 2010 et 2011 portent le nom de la même réalisatrice et actrice principale, Xu Jinglei (徐静蕾). La réussite de Xu Jinglei n’est pas que cinématographique, son blog[1] est l’un des plus consulté de Chine, tandis que le magazine en ligne qu’elle a fondé en 2007 est devenue le plus influent parmi les jeunes urbains[2]. Le parcours de Xu Jinglei est paradigmatique de la bonne subjectivité chinoise, celle qui se soumet à la nouvelle donne économique et glorifie l’entreprenariat. L’évolution de la carrière de Xu Jinglei est à l’image de celle de toute une génération de cinéastes et d’acteurs, qui sont passés de l’expérimentation de l’avant-garde à la propagande. Nous prenons Xu Jinglei comme idéal-type de la soumission du milieu culturel au pouvoir politique et économique chinois, et à travers son parcours, nous essaierons de retracer celui d’une partie des artistes chinois, mais surtout de comprendre ce que Xu Jinglei, à travers ses deux réalisations les plus récentes, peut nous apprendre des tentatives de redéfinition d’un sujet chinois à l’heure du développement économique.

Une jeunesse sous le signe de l’avant-garde

Les débuts de Xu Jinglei au cinéma se font sous l’égide d’une nouvelle génération de cinéastes post-Tian’anmen, qui tente de définir un nouveau cinéma réaliste. C’est le cas de Zhang Yang, réalisateur en 1999 de Shower (洗澡), film s’intéressant au sort d’une maison de bain à Pékin, qui fait tourner Xu Jinglei dans son premier film, Spicy Love Soup (爱情麻辣烫) en 1997. En 2002, Xu Jinglei tourne dans Spring Subway (开往春天的地铁) de Zhang Yibai, qui narre les aventures d’un couple de migrants dans la capitale, et les efforts du mari pour cacher à sa femme la perte de son travail. En 2002 elle est également l’actrice principale de I Love You (我爱你) de Zhang Yuan, figure majeure de la scène cinématographique indépendante chinoise. Réalisateur du premier film sur la scène rock indépendante pékinoise dans Beijing Bastards (北京杂种), mais également d’un des premiers films abordant la condition homosexuelle et sa répression en Chine Populaire dans East Palace, West Palace (东宫西宫), Zhang Yuan s’associe au romancier et scénariste Wang Shuo pour tourner I Love You. Wang Shuo est connu en Chine pour ses romans écrits dans un style direct et proche de la culture des « voyous » (liumang), mais qui ne remet jamais en cause le pouvoir en place. Wang Shuo et Zhang Yuan sont typiques, pour Gérémie Barmé, des « dissidents empaquetés » (package dissents), qui se servent de la censure comme d’un mécanisme de promotion de leurs œuvres à l’étranger[3]. L’évolution du cinéma de Zhang Yuan montre comment cette pratique, qui lui a permis d’acquérir une reconnaissance internationale avec ses premiers films, est abandonnée au profit d’une reconnaissance par l’Etat et l’ouverture du marché domestique. A partir de Seventeen Years (过年回家) en 1999, Zhang Yuan se plie aux règles de la censure afin de pouvoir sortir ses films dans les salles chinoises.

Xu Jinglei ancre son parcours cinématographique dans celui de ces réalisateurs qui se positionnent à l’intersection du cinéma indépendant et officiel. Ils reprennent les techniques de production et d’écriture des cinéastes indépendants et contestataires comme Wang Xiaoshuai, Jia Zhangke, Wang Bing ou Lou Ye, tout en se pliant aux normes du cinéma officiel. Xu Jinglei affirme cette filiation dans ses trois premières réalisations cinématographiques. Avec My Father and I (我和爸爸) en 2003, elle s’intéresse au sort d’une famille populaire pékinoise en crise, dont le père est arrêté par la police pour proxénétisme. Pour la réalisation, Xu Jinglei s’entoure de Zhang Yuan, crédité comme « superviseur ». En 2004, Xu Jinglei réalise une adaptation d’une nouvelle de Stefan Zweig, Lettre d’une inconnue (一个陌生女人的来信). Cette adaptation très fidèle de la nouvelle se déroule entre les années 30 et 40 dans le Pékin des hutong. Xu Jinglei fait de nouveau appel à un représentant de la culture indépendante chinoise, Ai Weiwei, comme « consultant créatif », et recevra le titre de meilleure réalisatrice au festival espagnol de San Sebastián. Si le film aborde des problèmes sociaux tels que la prostitution et la contestation étudiante durant l’invasion japonaise, Xu Jinglei se défend de toute interprétation politique. La temporalité historique du film est volontairement neutre (le film s’arrête en 1948, veille de la proclamation de la République Populaire), alors qu’il aurait dû se dérouler durant la Révolution culturelle :

« En fait, avant je voulais avoir une mise en scène plus moderne, de la fin des années 70 à la fin des années 90. Alors que j’en étais au tiers de la conception du film, c’est devenu difficile parce que j’ai découvert que le script s’intéressait à des problèmes comme les mères non mariées et la prostitution de luxe. Si je devais mettre en scène cela durant cette période, cela aurait impliqué des problèmes sociaux que je ne voulais pas. Je ne voulais pas discuter de problèmes sociaux. Je pensais que cela aurait détourné les spectateurs de ma première intention et que la censure chinoise serait intervenue. J’ai donc décidé de placer le film durant les années 30 et 40 ».[4]

Ye Daying, qui joue le père de Xiao Yu (Xu Jinglei) arrêté par la police pour proxénétisme dans My Father and I

Une troisième réalisation en 2006, Dreams May Come (梦想照进现实) poursuit la filiation avec Zhang Yuan, puisque c’est une adaptation d’une œuvre de Wang Shuo.  En rejetant l’approche politique du cinéma tout en s’emparant des outils du cinéma indépendant, Xu Jinglei négocie son virage en donnant des gages de bonne conduite au régime. A partir de 2010, Xu Jinglei opère un retournement complet en se lançant dans la réalisation d’un long métrage à la gloire de l’entreprenariat, qui remporte un succès public considérable.

L’histoire de la promotion de Xu Jinglei

En adaptant le roman à succès écrit par Li Ke, L’histoire de la promotion de Lala (杜拉拉升职记)[5], Xu Jinglei prend pied dans le Zeitgeist chinois, le désir de la promotion sociale et l’idéalisation de la haute bourgeoisie chinoise à travers son mode de vie et sa consommation. Go Lala Go !, sorti en 2010, devient en quelque temps un véritable phénomène de société et propulse Xu Jinglei au rang de réalisatrice et d’actrice de premier plan. Malgré l’indigence évidente du scénario et la médiocrité de la réalisation, qui tranche avec les premiers essais de Xu Jinglei, le film chinois bat en fréquentation les grosses productions hollywoodiennes de l’époque. En décembre 2011, une nouvelle production de Xu Jinglei sort sur les écrans chinois, Dear Enemy (亲密敌人), avec de nouveau Xu Jinglei et Stanley Huang dans les rôles principaux. Cette fois-ci, l’action se déroule entre Hong-Kong, Londres et Chengdu dans le milieu de la finance internationale. Ces deux films, loin d’être anecdotiques, dessinent les contours du nouvel individu chinois dans le cadre du développement capitaliste. Nous tenterons ici d’expliciter les significations sociales qui sous-tendent ces productions culturelles.

Les symboles d’une ville moderne

Les premières images des deux derniers films de Xu Jinglei présentent la même caractéristique, celle d’un plan large d’une ville moderne, Pékin pour Go Lala Go ! et Hong-Kong pour Dear Enemy. L’œil est attiré par la verticalité qui transparaît de la ville, symbole d’une ascension sociale présentée comme telos de l’individu. Une verticalité mensongère dans le cas de Pékin, puisque l’action se déroule dans le seul quartier des affaires de Chaoyang, qui abrite les principales tours modernes, mais qui reste circonscrit dans un espace relativement étroit. La principale caractéristique de ces films est de rester à l’intérieur d’un espace qui concentre la richesse et la modernité chinoise, vitrine du développement économique. A l’instar de Go Lala Go !, la grosse production du nouvel an 2011, un remake du film américain Ce que veulent les femmes [我知女人心] avec Gong Li et Andy Lau, se situe exclusivement dans le quartier d’affaire de Sanlitun. Il s’agit de reprendre l’injonction gouvernementale de la « civilisation » (wenming) des quartiers de la capitale afin de l’illustrer par l’image. En cela, ces films représentent la vitrine des politiques gouvernementales, qui promeut les réalisations architecturales récentes au détriment des quartiers anciens et populaires, voués à la destruction ou la marginalisation.

Pékin. Plan d’ouverture de Go Lala Go
Hong-Kong. Plan d’ouverture de Dear Enemy
Plan du « Village » de Sanlitun, où se déroule l’action de Ce que veulent les femmes

Il s’agit donc de se conformer aux principes régissant la vie urbaine contemporaine. Tout le prologue de Go Lala Go ! consiste à accumuler des images de centres commerciaux, afin d’établir une nouvelle relation à la ville qui s’envisage uniquement sous l’angle de la consommation et du désir marchand. Les lieux de vie à proprement parler sont quasiment absents de Go Lala Go ! ou Dear Enemy, remplacés par des espaces de travail (l’entreprise dans Go Lala Go !, les différents conseils d’administration dans Dear Enemy), des lieux de passage (hôtels) ou des centres commerciaux. Les grands magasins occupent à ce titre une place centrale dans la narration de Go Lala Go !, symboles de la modernité, ils représentent également le lieu d’affirmation de l’identité du personnage principal, qui voit dans la consommation la preuve de son ascension sociale.

 

Premiers plans de Go Lala Go !

Le rapport de Xu Jinglei à la ville a constamment évolué depuis ses premiers films. Dans Spring Subway, Pékin était envisagé comme un lieu de passage, le métro étant le moment d’interaction privilégié entre marginaux qui n’avaient pas d’autres endroits pour passer le temps. My Father and I et Lettre d’une inconnue, les deux premières réalisations de Xu Jinglei, entretiennent tous deux un rapport particulier à l’espace pékinois, puisqu’ils se déroulent au sein des hutong, quartiers traditionnels, qui représentent dans My Father and I l’habitat populaire et interlope de la capitale, tandis qu’ils symbolisent dans Lettre d’une inconnue la division entre les différentes classes à la veille de la Révolution. A partir de Go Lala Go ! la ville n’est plus perçue que dans son aspect marchand et essentiellement bourgeois, la pauvreté n’ayant plus droit d’investir les lieux.

Appel à la « civilisation » dans le quartier de Chaoyang

Des subjectivités vides

Les films de Xu Jinglei sont exemplaires, non pas tant à cause de l’environnement social où les personnages évoluent, mais dans la caractérisation même des protagonistes. Xu Jinglei développe un outil de présentation des personnages dans Go Lala Go ! qui va se poursuivre dans Dear Enemy,fondé sur la fonction sociale occupée par l’individu. Ainsi, les personnages sont avant tout des employés qui évoluent dans l’univers concurrentiel de l’entreprise, et dont le but sera d’évoluer, quitte à éjecter un de leur collègue au passage.

Li Wenhua (Albert), recruteur dans Go Lala Go !

 

Amy (Xu Jinglei), associé dans Dear Enemy

Cette caractérisation est plus poussée lorsqu’il s’agit de Du Lala interprétée par Xu Jinglei, puisque l’unique enjeu dramatique du long métrage est de montrer sa progression sociale. En l’espace de six ans, Lala va passer de secrétaire à directrice des ressources humaines sans que l’on comprenne vraiment comment (la réalisation d’un découpage dans un magazine et le déménagement d’un bureau lui valent à chaque fois une nouvelle promotion).

Les évolutions sociales et salariales de Lala. Un salaire multiplié par 8 en six ans

Un des aspects fondamentaux de Go Lala Go ! est la négation des contradictions sociales dans une tentative de glorification paradoxale du capital. Paradoxale car comme les subjectivités des personnages, le capital est lui-même vidé de tout contenu. On n’apprendra jamais ce que produit l’entreprise de Lala, ni ce que font réellement les employés. Une des scènes clés du film est la tentative d’obtention d’un marché par l’entreprise où travaille Lala. On voit les employés s’activer, produire des documents powerpoint et s’énerver au téléphone, sans que l’on comprenne de quoi il en retourne réellement. Le capitalisme devient un mode d’être, une posture qu’il convient d’adopter. Pour interpréter de manière efficiente les enjeux de Go Lala Go !, il faudrait finalement se tourner vers l’ontologie heideggérienne, qui seule nous permettrait d’envisager ces personnages comme de purs Dasein vides de tout contenu. Il est intéressant de noter que le discours habituel sur la lutte des classes est réactualisé à travers une explication de la hiérarchie de l’entreprise qui s’apparente aux niveaux d’un jeu vidéo :

« Les secrétaires sont au plus bas de l’échelle, elles gagnent moins de 4 000 [yuan par mois]. Les managers sont la classe moyenne, ils ont leur propre voiture, et un salaire annuel de plus de 200 000 [yuan]. Les directeurs sont la classe supérieure, leur salaire annuel est au dessus de 500 000 [yuan]. C’est ça ce qui veut dire être riche »

Dans Dear Enemy, Xu Jinglei propulse le spectateur dans l’univers de la haute finance à travers l’histoire d’une fusion-acquisition d’un groupe d’exploitation de lithium par un autre. Si l’on comprend à peu près de quoi il s’agit, le contenu des négociations est mis de côté au profit d’une agitation tout aussi futile, mise à part leur contenu in fine nationaliste, puisque le but de l’investisseur principal est la détention par la Chine du monopole de la consommation de lithium, ce dernier ayant par ailleurs signifié au personnage principal qu’il souhaiterait voir les antiquités chinoises exposées à l’étranger revenir en Chine.

Un langage hybride

Les deux derniers films de Xu Jinglei présentent d’autres similarités, notamment dans l’usage du langage. Bien entendu, ces deux films sont tournés en mandarin standard (putonghua), et ce même à Hong Kong. Cependant, le langage entrepreneurial se distingue du langage normal par l’utilisation excessive de l’anglais à des moments impromptus. Ainsi, dans une conversation en mandarin, des termes techniques vont être employés en anglais : « 今天由我们给大家做第一场orientation。我们做是S.O.P » [« Aujourd’hui nous faisons à tout le monde une orientation. Ici nous faisons de la S.O.P (Standard Operating Procedure) »], ou encore : « 你们有三个月的probation » [« Vous avez trois mois de période d’essai »]. Nombreux termes managérials sont ainsi prononcés en anglais au milieu d’une phrase en mandarin, signifiant ainsi la position sociale du locuteur. Plus on monte dans la hiérarchie d’entreprise, plus les individus ont tendance à employer l’anglais. Ainsi lorsque la directrice des ressources humaines s’emporte contre une secrétaire, elle lui dit : « 要把每一家的 advantages, disadvantages, reputation, risk, analyze them 然后给我做的final decision » [« Il faut que tu rassembles tous les avantages, désavantages, la réputation, le risque, analyse les et ensuite redonne les moi pour que je prenne la décision finale »]. L’anglais se comprend ici comme le langage qui permet de se positionner dans le champ social de l’entreprise, et de montrer son aisance dans les affaires du capitalisme. Plus surprenant, l’anglais apparaît lors d’une conversation sur le mariage et l’amour dans Dear Enemy : « Lucy, 我们已经分手了 », « 我知道,people have this concept about meeting the perfect person in the future, but maybe your best person is already sitting in front of you or next to you。所以我才说你们应该再早一点结婚 » [« Lucy, nous sommes déjà séparés », « Je sais, les gens ont ce concept à propos de rencontrer la personne parfaite dans le futur, mais peut être que la meilleure personne est déjà assise en face de toi, ou à côté. C’est pour cela que je disais qu’il aurais mieux fallut que vous vous mariez plus tôt »]. Cet échange apparaît ici comme un énoncé d’autorité à propos d’une expérience amoureuse qui est d’autant plus universelle qu’elle est énoncée en anglais. Mais cela permet également de rapprocher discours amoureux et discours d’entreprise, qui sont mis sur le même plan. Car outre l’entreprenariat, c’est bien l’amour, dans le cadre d’une « comédie romantique », qui irrigue les deux œuvres de Xu Jinglei.

Le processus érotique chez Xu Jinglei

Il s’agit avant tout pour Xu Jinglei de produire des comédies romantiques qui permettent de penser l’amour dans le cadre hautement concurrentiel de la Chine contemporaine. Si les premiers films de Xu Jinglei traitaient du romantisme, au sens d’Hölderlin, à partir de Go Lala Go ! l’homme et la femme deviennent des objets essentiellement marchands qu’il s’agit d’échanger dans un mouvement comparable à celui du marché de l’emploi. Dans My Father and I ou Lettre d’une inconnue, le personnage féminin était destiné à occuper des fonctions d’enseignement, idéal féminin à l’époque des réformes économiques, puisqu’il signifiait l’obtention d’un niveau universitaire conséquent et la garantie de la stabilité de l’emploi à travers le fonctionnariat, tandis que l’homme était encouragé à « sauter dans la mer » (xiahai) de l’entreprise privé. Avec Go Lala Go ! apparaissent deux figures de la réussite féminine, le mariage avec un homme aisé et la promotion sociale. La réussite féminine dans le travail n’est pas pour autant considérée dans une optique d’égalité homme/femme, puisque la condition féminine est réduite à un aspect marchand :

« Il y a deux façons pour une femme de décompresser : la première c’est de faire du shopping, l’autre c’est de manger. Faire du shopping est bien trop dispendieux, mais manger c’est bien »

C’est ce qu’affirme le personnage de Xu Jinglei tout en mangeant une tablette de chocolat, avant de céder elle-même à l’appel de la consommation. Face au désordre amoureux, Xu Jinglei ne trouve d’autre remède que la visite des grands magasins de luxe, qu’elle arpente dans les centres commerciaux du nouveau Pékin en brandissant sa carte de crédit.

Frénésie d’achat pour Xu Jinglei dans Go Lala Go

 

En mettant sur le même plan érotisme et consommation, Xu Jinglei définit une nouvelle sociabilité érotique que les animateurs de la revue Tiqqun avaient repérée dans le personnage conceptuel de la Jeune-Fille, qui condense tous les rapports de domination du spectacle[6]. Si « la Jeune-Fille est le lieu où la marchandise et l’humain coexistent de façon apparemment non-contradictoire »[7], l’héroïne de Go Lala Go ! symbolise la transposition de cette allégeance de l’humain à la marchandise au sein de la nouvelle donne urbaine chinoise. L’amour devient dès lors un enjeu comptable, explicité dans Dear Enemy par une demande en mariage qui s’apparente à un processus de fusion-acquisition. Le personnage interprété par Stanley Huang peut ainsi dire à Xu Jinglei en guise de demande de mariage :

« Si on se marie, il y aura un investissement et un retour sur investissement. Dans dix ans ce sera un fils et une fille, pour la balance du yin et du yang. Dans vingt ans, si l’un d’entre nous est malade, il faudra que l’autre veille sur lui. Bien sûr tout investissement comporte un risque. Alors réfléchis-y. Je suis à la recherche d’un partenaire pour gérer cette opportunité ». Ce à quoi Xu Jinglei répond : « Tu ne penses pas que cette fusion est trop risquée ? »

On le voit, toute sociabilité est ramenée à l’entreprise et au marché, si bien que l’on peut considérer que « même en amour, la Jeune-Fille parle le langage de l’économie politique et de la gestion »[8]. En ce sens, malgré son engagement non politique (on ne verra jamais de représentants de l’Etat dans ces deux films, ni d’allusions aux problèmes sociaux qui agitent la Chine, comme la condition des migrants intérieurs), les films de Xu Jinglei sont éminemment politiques, au sens où ils tentent de définir un nouveau rapport au travail, à la sociabilité et au genre, en mêlant une sujétion totale face au marché, une négation des différences de classe et un nationalisme rampant.

Loin d’être anecdotiques, les derniers films de Xu Jinglei portent en eux les transformations de la société chinoise. Malgré leur apparente innocence, il transparait dans ces films toute la violence biopolitique d’une société qui tente de mettre au pas les subjectivités récalcitrantes. La propreté irréelle de Pékin dans Go Lala Go ! et son aseptisation expriment l’idéologie dominante, qui voudrait masquer la pauvreté et la laideur grâce aux fards de la modernité. A travers les histoires d’amour de Lala et d’Amy, un nouveau paradigme féminin prend corps, qui évite de poser la question de la domination masculine par la soumission aux artifices du marché. Il semble bien que nous ne soyons pas encore sorti de ce que Gérémie Barmé nommait la « prison de velours » (velvet prison), où le pouvoir du Parti est exercé de manière plus insidieuse. Le visage radieux de Xu Jinglei n’est finalement que la version polie du développement des inégalités sociales en Chine.

Nathanel Amar.


[1] http://blog.sina.com.cn/xujinglei

[2] http://www.kaila.com.cn

[3] « Depuis les années 80, la Chine a produit un petit nombre de ce que l’on pourrait appeler des « dissidents bankables » : des œuvres non-officielles ou semi-illicites, dans les domaines de l’art, la littérature, la musique ou les films, qui pouvaient, grâce au contrôle répressif d’Etat, atteindre une certaine valeur de marché – et de crédibilité (street cred) – en dépit de (et dans certains cas malgré) leurs mérites artistiques », Gérémie BARME, In the Red: On Contemporary Chinese Culture, Columbia University Press, 1999, p. 188.

[4] Jan UHDE, interview avec Xu Jinglei, « In Front and Behind the Camera », Kinema, http://www.kinema.uwaterloo.ca/article.php?id=48&feature

[5] LI Ke, Du Lala sheng zhiji [L’histoire de la promotion de Lala], Shanxi Normal University Publishing House, 2007.

[6] « Jeune-Fille » qui n’est pas pour autant sexuée : « En réalité, la Jeune-Fille n’est que le citoyen-modèle tel que la société marchande le redéfinit à partir de la Première Guerre mondiale, en réponse explicite à la menace révolutionnaire. En tant que telle, il s’agit d’une figure polaire, qui oriente le devenir plus qu’elle n’y prédomine », Tiqqun, Premiers matériaux pour une théorie de la Jeune-Fille, VLCP, 2006, p. 10.

[7] « Premiers matériaux pour une théorie de la Jeune-Fille », in Tiqqun 1, 1999, p. 108.

[8] Ibid., p. 106.

Pour citer cet article : Nathanel Amar, « Xu Jinglei, nomos de la modernité », SinoPolis, mars 2012. 

Anatomie de l’Etat local en Chine, structuration et distribution du pouvoir

 

A l’instar des autres Etats dans le monde, le système administratif local chinois (difang jianzhi 地方建制) s’est constitué par une lente sédimentation de multiples expériences qui se sont succédé dans le temps. L’organisation actuelle est donc le résultat du croisement de diverses influences, d’accidents de l’histoire mais aussi d’une géographie et d’un système politique singuliers. Le terme chinois pour local : difang, n’est pas sans poser problème. On ne saurait le prendre comme un équivalent exact du terme français. La difficulté provient surtout des schèmes mentaux associés au terme difang en Chine, et aux différences notables avec l’expérience européenne. Le terme français local, issu du bas latin localis (de locus, lieu), que l’on retrouve dans la plupart des langues européennes, renvoie à un signifié du même ordre dans toutes ces langues. La géographie (continent de faible dimension) et l’histoire politique (intense fragmentation territoriale) de l’Europe ont construit des représentations toute singulières. Le terme local fait ainsi référence à une proximité à laquelle ne renvoie pas le vocable chinois, la langue chinoise disposant d’autres expressions pour marquer la proximité physique. En français, la commune (ville ou village) – plus petite division territoriale – relève de ce que l’on entend par local, au même titre que le département ou la région (on note tout de même une tendance à l’utilisation du terme régional qui se distingue du local, ce dernier étant plus proche du citoyen). Le système chinois, quant à lui, considère comme local toutes les structures administratives qui ne sont pas du ressort du pouvoir central – difang se définit donc négativement par opposition à zhongyang (中央), le centre, sans inclure nécessairement une notion de proximité –, à l’exclusion des villages, autant dire la majeure partie de l’administration du pays[i]. Le local chinois contient donc un sens plus politique que géographique, en ce qu’il constitue le pendant du centre politique. Les univers de sens européen et chinois sont donc assez éloignés.

L’administration locale chinoise comprend en règle générale – mais nous verrons qu’il y a des exceptions – quatre échelons. Les dimensions colossales du territoire font des deux premiers échelons administratifs (province et préfecture), du strict point de vue de la superficie, l’équivalent d’un Etat européen de la taille de la France pour la province et d’un land allemand ou d’une région française pour la préfecture. Difficile donc de parler de local au sens strict (au sens où l’entend un Européen) pour ces deux niveaux ; en l’espèce, l’administré se trouve bien loin des administrations provinciales et préfectorales et a peu l’occasion de s’y confronter. Le gouvernement de la province du Hunan, sis à Changsha, pourra parfois sembler plus éloigné à un habitant d’un village de la province, que peut l’être la capitale fédérale pour un Allemand lambda. Le « local » au sens européen correspond plutôt, en Chine, aux deux derniers échelons que sont le district (équivalent en superficie d’un département français) et le canton. Toutefois, les Chinois parlent à propos de l’échelon du canton/bourg (xiangzhen) du niveau de base du pouvoir politique (jiceng zhengquan 基层政权). Le village enfin ne constitue pas un échelon administratif mais incarne l’autonomie de base (jiceng zizhi zuzhi 基层自治组织), cela se traduit par l’absence de représentant de l’Etat à ce niveau, même si le Parti dispose bien quant à lui d’une cellule au sein de chaque village[ii]. Une distinction certes artificielle, mais aux propriétés heuristiques, pourra donc être faite entre les différents échelons administratifs en distinguant les niveaux administratifs qui ne participent pas vraiment à la gestion du quotidien des administrés de ceux qui ont un impact plus ou moins direct sur les administrés. Au préalable, une présentation générale des différentes strates administratives paraît néanmoins nécessaire.

Une architecture locale complexe

La constitution de la République Populaire de Chine du 4 décembre 1982 – toujours en vigueur – en son article 30, consacre trois échelons administratifs de l’Etat au niveau local : la province, le district et le canton. Mais de facto, et même parfois de jure, le système s’inscrit rarement dans ce schéma[iii]. Dans certains cas, l’administration locale ne comprend que deux échelons, c’est le cas pour les municipalités autonomes, mais dans d’autres, le système peut instaurer jusqu’à six échelons différents. De plus, le système politico-administratif de la RPC compte plus d’une dizaine de collectivités territoriales et agences locales de nature différente, certaines disposant d’un statut de personne morale, d’autres ne constituant que des administrations déconcentrées. Tâchons de mettre un peu de clarté dans cette complexité.

Le premier niveau local, directement en-dessous du centre politique, comprend trois types de collectivités : les provinces (sheng 省), les régions autonomes (zizhiqu 自治区) et les municipalités autonomes (zhixiashi 直辖市)[iv], auxquelles il faudrait ajouter également les Régions administratives spéciales (tebie xingzhengqu 特别行政区) que sont Macao et Hong Kong (article 31 de la constitution). Ces collectivités sont toutes des personnes morales et, à ce titre, disposent de la personnalité juridique. Le système chinois a également créé des villes sous-provinciales (fushengjishi) placées administrativement sous l’autorité des provinces, elles jouissent néanmoins d’une large autonomie liée notamment à leur puissance économique.

Le second niveau, qui n’est pas prévu par la constitution et ne repose que sur des dispositions législatives ou règlementaires, comprend quatre types d’administration : les préfectures (diqu 地区), les villes-préfectures (dijishi 地级市), les préfectures autonomes (zizhizhou 自治州) et les ligues (meng 盟), lesquelles, héritage de la tradition mongole, ne concernent que la province de Mongolie intérieure. Il faut noter que, dans le cas des municipalités autonomes, les arrondissements (qu  区) constituent de facto le second niveau.

Le troisième niveau correspond le plus souvent au second niveau prévu par la constitution. Il comprend six types de collectivités territoriales : les districts (xian 县), les districts autonomes (zizhixian 自治县), les villes-districts (xianjishi 县级市), les arrondissements, les bannières (qi 旗) et les bannières autonomes (zizhiqi 自治旗).

Le quatrième niveau, qui correspond à l’échelon administratif de base, compte trois différents types de collectivités : les cantons (xiang 乡), les cantons ethniques (minzuxiang 民族乡) et les bourgs (zhen 镇).

L’administration locale éloignée : provinces et préfectures

Ces deux échelons du pouvoir – placés en l’espèce dans une seule et même catégorie sur la base de leur éloignement du village – présentent des différences notables, dont une essentielle : alors que les provinces, administration clé dans le dispositif de l’Etat, sont des administrations décentralisées disposant de ressources parfois colossales, les préfectures sont des administrations déconcentrées des provinces.

La province : la tentation centrifuge

L’administration provinciale voit remonter ses origines à la dynastie des Yuan : ce sont les Mongols qui ont instauré cet échelon afin, semble-t-il, de faciliter le contrôle militaire du territoire[v]. Les Ming ont par la suite jugé utile de conserver une telle structure. Les provinces ont perduré depuis dans des dimensions semblables à ce qu’elles étaient sous les Yuan. Lors de la prise du pouvoir par les communistes en 1949, ces derniers ont décidé de la création de six grandes régions (daxingzhengqu 大行政区) chacune regroupant et administrant plusieurs provinces. Mais le pouvoir de facto de telles macro-régions ne pouvait qu’entrainer la suspicion de Mao, qui décida de leur suppression lors de la rédaction de la constitution de 1954.

La République Populaire de Chine compte aujourd’hui 33 administrations locales du premier échelon, provinces ou équivalent (sans Taiwan mais avec Hong Kong et Macao). C’est peu au regard de la situation de la plupart des autres pays dans le monde ; les Etats-Unis par exemple comptent 50 Etats fédérés pour une superficie comparable à celle de la Chine, la Russie, d’une superficie certes plus importante, réunit 89 Etats, et, même au Japon, pays de faible dimension, on dénombre 47 régions[vi]. Les provinces chinoises sont donc, d’un point de vue purement comparatif, peu nombreuses et par conséquent de grande dimension. Cela va de pair, en toute logique, avec un pouvoir potentiellement considérable et des responsabilités essentielles.

Pour le centre, la province représente donc un échelon majeur, non seulement parce qu’il s’agit du premier niveau local chargé de faire appliquer les directives centrales, mais également parce que les tentations centrifuges sont constamment présentes et l’éventualité d’un éclatement du pays une crainte vivace. Le développement économique qui a suivi la mise en œuvre des réformes a ravivé ces inquiétudes et nombre de provinces, notamment celles qui ont le plus profité de l’enrichissement du pays, rechignent à participer à l’effort collectif. Les dirigeants des provinces côtières sont fréquemment habités par un sentiment de spoliation au profit des provinces du centre jugées incapables de se développer. Dès lors, le lien politique demeure le meilleur outil entre les mains du Parti pour maintenir l’unité d’action.

En 1984, dans le cadre du processus de décentralisation, le pouvoir central a décidé que seules les nominations des cadres provinciaux seraient décidées à Pékin, le gouvernement provincial se chargeant de la nomination de l’échelon inférieur. Les deux-tiers des nominations qui étaient auparavant du ressort du centre, sont ainsi passées sous la responsabilité des cadres provinciaux. Cette réforme a eu pour effet de renforcer le localisme et le clientélisme autour des provinces. Le pouvoir, sans revenir sur cette décision, tente aujourd’hui de recentraliser par d’autres moyens[vii].

La très grande dimension des provinces que nous avons soulignée et le vide immense entre ces dernières et le gouvernement des districts a poussé les responsables provinciaux à se doter d’administrations déconcentrées pour encadrer le travail des districts, ce qui a conduit au maintien de l’échelon de la préfecture.

La préfecture : un gouvernement sans base constitutionnelle

Lors de l’installation du régime en 1949, chaque province du pays administrait environ 90 districts de 4 millions d’habitants en moyenne. Assumant la gestion de zones immenses, avec des cadres à l’échelon du district parfois peu coopératifs, les gouvernements des provinces n’ont eu d’autre choix que de s’appuyer sur les administrations du niveau préfectoral (diji xingzheng danwei 地级行政单位). A vrai dire, l’existence d’une administration entre la province et le district (échelons reconnus par la constitution) est fort ancienne. Les nationalistes par exemple s’appuyaient sur des arrondissements spéciaux (zhuanqu 专区) que les communistes ont conservés avant de les transformer, dans les années 1970, en préfectures (diqu 地区). Avec le lancement de la politique de réforme et d’ouverture et le développement économique rapide qui en est résulté, les villes ont connu une croissance phénoménale. Ces circonstances ont conduit à la transformation non seulement des préfectures en villes (digaishi 地改市) mais aussi des districts en ville (xiangaishi 县改市) ; la mutation a été telle qu’il ne reste quasiment plus de préfectures aujourd’hui, la plupart ayant le statut de villes (dijishi 地级市). Ces dernières ont repris à leur charge les fonctions des préfectures et supervisent donc les districts. Cette précision est d’autant plus importante que depuis le début des années 1980, le gouvernement a largement développé sa politique de gestion des districts par les villes (shiguanxian 市管县). De facto, les villes-préfectures sont devenues un échelon supplémentaire dans la structure politico-administrative de l’Etat chinois.

Si la constitution ne dit rien de cet échelon, l’article 68 de la loi organique sur les gouvernements locaux (Zhonghua renmin gongheguo difang geji renmin daibiao dahui he difang geji renmin zhengfu zuzhifa中华人民共和国地方各级人民代表大会和地方各级人民政府组织法)[viii] prévoit la possibilité, pour les gouvernements des provinces, d’établir des agences déconcentrées (paichu jiguan 派出机关)[ix] afin de prendre en charge un certain nombre de missions[x]. Mais ces administrations ne constituent pas un échelon politique (zhengquan jiguan 政权机关) au sens strict et ne disposent donc pas d’une assemblée consultative politique du peuple chinois locale (chambre haute)[xi]. C’est d’ailleurs, il faut le préciser, la seule institution dont soient privées les préfectures ; même dénuées de pouvoirs, en effet, les chambres hautes constituent un symbole étatique fort, c’est pourquoi leur présence n’a pas été souhaitée à ce niveau. Du reste, les préfectures sont directement contrôlées et supervisées par les provinces[xii]. Il existe un débat parmi les juristes chinois afin de déterminer si les villes-préfectures sont constitutionnelles ou pas, la plupart des spécialistes semblent répondre par la négative, ce qui concorde avec le texte suprême qui ne mentionne pas ces structures. Cependant, malgré la faiblesse de leur base juridique, elles constituent un relais dont peuvent difficilement se passer les provinces.

L’administration locale proche : Districts et cantons

Le district : cœur du pouvoir local

Une précision liminaire s’impose. Nous focalisons notre étude ici sur les districts et villes-districts à l’exclusion des districts autonomes, bannières et arrondissements urbains qui, tout en bénéficiant d’un rang administratif équivalent, présentent des spécificités importantes. De nombreuses remarques formulées à l’égard des districts ruraux ne se vérifient pas dans les zones urbanisées ou encore dans les régions peuplées principalement par des minorités ethniques qui connaissent des exceptions non négligeables[xiii]. Mes recherches portant uniquement sur des villages rattachés à des districts ou villes-districts, et ces deux types d’administrations étant par ailleurs largement dominant, il n’a pas semblé utile de détailler, dans cette brève présentation, les spécificités des unités susmentionnées.

Le district est l’échelon local détenant le plus long passé. Les historiens font en effet remonter ses origines au tout début de l’empire. Il a connu de nombreuses transformations mais a perduré jusqu’à aujourd’hui et constitue même, du fait de sa position stratégique, le cœur du pouvoir local.

Il est difficile d’établir un type-idéal du district tant leurs caractéristiques peuvent varier. Néanmoins, on peut affirmer sans risque d’erreur que les districts assument avant tout la gestion des zones rurales, soit l’essentiel du pays encore aujourd’hui, et ce malgré l’urbanisation accélérée. Les districts, d’un point de vue statistique, ont une taille moyenne de 4 710 km² pour une population moyenne de 410 000 habitants (des valeurs proches des départements français). Mais cette moyenne dissimule un écart-type important. Un regard sur les extrêmes permettra de saisir le propos : le district le plus peuplé compte ainsi 1,9 millions d’habitants contre 6 000 seulement pour le moins populeux. Le plus grand district atteint la superficie de 270 000 km² – soit plus que la Grande-Bretagne (229 850 km²) – tandis que le plus petit ne fait que 56 km².

Le district a longtemps constitué l’échelon de base de l’administration étatique chinoise. Sous l’Empire, en effet, l’unique magistrat local officiel était le chef du district, les fonctionnaires des échelons inférieurs étaient, quant à eux, recrutés parmi la gentry locale et ne constituaient pas une administration « légale » au sens strict du terme, mais plutôt un prolongement du magistrat sis dans la ville chef-lieu du district. Depuis la fin de la dynastie Qing, le district a connu de profonds bouleversements. Le pouvoir impérial se caractérisait en effet par une incapacité (ou une absence de volonté) à mettre en place un mode de gouvernement assurant une pénétration complète du local et se reposait sur une administration officieuse recrutée localement.  Lors de l’effervescence politique et intellectuelle qu’a connue la Chine à la fin du 19ème siècle, de nombreux membres de la gentry locale, mais également de fonctionnaires impériaux, ont tenté de promouvoir l’idée d’un auto-gouvernement à la base. Cette proposition faisait fond notamment sur l’idée que seule l’autonomie locale pouvait redonner au peuple chinois l’énergie suffisante afin de relever le défi de la modernité. Mais il n’en fut rien et, après la chute de l’empire, la République de Chine a fait le choix d’assurer une meilleure pénétration locale de l’Etat en créant l’échelon du canton. La RPC s’est empressée de poursuivre la politique initiée par les nationalistes et, tout en renforçant les pouvoirs des districts, a conféré une valeur constitutionnelle aux cantons dès 1954[xiv]. Hormis durant la période du Grand Bond en avant, qui s’est traduite au niveau local par la suppression d’environ 400 districts, leur nombre est demeuré stable, proche de celui de l’époque républicaine avec 2000 entités sur l’ensemble du territoire (on dénombrait 2009 districts en 1977).

Le processus d’urbanisation entamé au début des années 1980 sous l’effet de la politique de réforme a provoqué une diminution du nombre de districts. Mais en réalité le nombre d’administrations de l’échelon du district n’a pas vraiment changé : c’est leur statut juridique qui a été modifié par l’urbanisation. Si l’on observe les statistiques disponibles pour 2007, on peut dénombrer 1463 districts, mais 369 villes-districts, contre 90 en 1977. La diminution n’est donc pas aussi importante qu’on pourrait le croire au premier regard puisque le nombre de villes-districts a fortement augmenté.

Le développement rapide des villes a contraint le pouvoir à accepter la transformation des districts en villes-districts ; cette mutation s’est faite sous deux formes qui se sont succédé dans le temps. Avant le début des années 1980, lorsque les progrès de l’urbanisation (plutôt rares à l’époque) légitimaient le passage au statut de ville-district, le pouvoir procédait à une sorte de scissiparité asymétrique : il arrachait au district sa zone urbaine en en faisant une ville-district. Les Chinois nomment ce processus « couper une part pour établir une ville » (qiekuai sheshi 切块设市). Mais cette pratique a engendré deux types de conséquences néfastes : l’augmentation du nombre d’unités administratives, provocant mécaniquement une croissance des coûts de fonctionnement pour l’Etat et un mécontentement des gouvernements des districts ainsi privés de la part la plus dynamique de leur territoire. Le pouvoir a donc mis en œuvre une nouvelle méthode, consistant à muer l’intégralité du district en ville-district (zhengxian sheshi 整县设市). Cette évolution de la technique administrative illustre également un changement capital dans le modèle de gouvernement chinois : l’Etat passe ainsi lentement d’une gestion basée sur la séparation ferme entre la ville et la campagne (chengxiang fenzhi 城乡分治) à une gestion dite « intégrée » (chengxiang hezhi 城乡合治)[xv].

Un autre effet pervers a découlé du système de gestion des districts par les villes (shiguanxian 市管县) développé entre 1983 et 1985. Ce mode de gouvernement avait été promu afin de faciliter le développement de la campagne et réduire ainsi la fracture sociale entre villes et campagnes (城乡二元体制). Le mouvement avait reçu une impulsion forte le 15 février 1983 lors de la publication, par le Comité central et le gouvernement d’une circulaire[xvi] demandant la fusion des di et des shi (积极实行地、市合并)[xvii]. Après cela le système s’est propagé sur tout le territoire. La supervision des districts était non plus confiée aux provinces, jugées trop éloignées, mais aux villes-préfectures. Mais ce système tend à soumettre les districts aux intérêts des villes-préfectures, or celles-ci ont une forte propension à promouvoir les villes-districts qu’elles jugent plus conformes à leur image. Le statut de ville semble faciliter la captation des capitaux dont ces régions ont besoin pour se développer. De fait les inégalités n’ont pu être résorbées.

La spécificité du district et la difficulté de sa mission repose avant tout sur sa position charnière – l’administration qualifie souvent le district de « queue de la ville et tête de la campagne » (chengshiwei, nongcuntou 城市尾,农村头)[xviii] – qui se traduit par des obligations souvent contradictoires : promouvoir le développement urbain tout en assurant une croissance du niveau de vie des ruraux qui demeurent majoritaires. Les tâches du gouvernement du district sont, de fait, d’abord rurales. Les manuels des cadres de districts et autres ouvrages destinés à favoriser une bonne gestion locale mettent en avant les missions essentielles des cadres du district[xix]. Il apparaît ainsi que, depuis 2009, le pouvoir central a placé au cœur de la mission des secrétaires du Parti des districts, la capacité de prévenir les incidents de masse (quntixing shijian 群体性事件). La stabilité était déjà l’une des missions essentielles des pouvoirs locaux, elle l’est de manière encore plus manifeste depuis que les statistiques du ministère de la Sécurité publique, dévoilées en 2005, ont laissé apparaître une croissance phénoménale du mécontentement social. La nécessité d’une réponse adéquate s’est fait encore sentir après les multiples mouvements très importants de l’année 2008. La stabilité apparaît donc comme la première mission du secrétaire du Parti de district.

Les autres missions d’importance ont un rapport avec les Trois problèmes ruraux (sannong wenti 三农问题) – c’est-à-dire : agriculture, paysans, monde rural – ce qui montre bien l’ancrage spécifique de cet échelon. Le district est donc manifestement l’échelon clé du contrôle local et ceci explique d’ailleurs, comme le soulignent certaines études, que la séparation entre le Parti et l’Etat, et par conséquent la séparation fonctionnelle entre tâches administratives et politiques, y soit plus théorique encore. L’imbrication entre Parti et Etat se fait plus prégnante à mesure que l’on descend les échelons administratifs. Les cadres locaux sont tout à la fois administrateurs et politiques et rien ne vient distinguer ces deux types d’activité aux yeux des administrés. Du reste, la confusion est souvent accentuée par l’inexistence de locaux distincts attribués aux organes du Parti et de l’Etat. Enfin, le rôle du district est d’autant plus crucial pour le Parti-Etat que le canton n’a pas réellement les moyens d’un bon gouvernement du local.

Le district assume donc une fonction essentielle dans l’architecture étatique chinoise et dispose pour ce faire d’une administration puissante couvrant tous les secteurs des politiques publiques. En moyenne, un district compte 45 bureaux et jouit, à l’instar des provinces, de l’intégralité des pouvoirs hormis ceux dits régaliens, tels que la monnaie, la politique étrangère ou la défense. Seule différence sur ce plan avec les provinces : les districts sont dépourvus de pouvoir législatif local.

La situation des districts s’est cependant détériorée avec la réforme fiscale de 1994. Cet ajustement des règles fiscales s’est fait largement au profit du pouvoir central ; non seulement le centre s’est attribué une part plus importante des ressources fiscales, mais le partage des ressources laissées aux pouvoirs locaux étant décidé par les provinces, les districts ont vu leur part décroître fortement sans que leurs dépenses incompressibles diminuent. L’équilibre financier des districts est donc particulièrement fragile – d’aucuns parlant même de crise des finances publiques (caizheng weiji 财政危机)[xx] – et contraint ces derniers à adopter des solutions aux conséquences potentiellement dangereuses : confier certaines dépenses – telle que l’éducation – aux cantons, augmenter les ressources extra-budgétaires, faire appel à l’endettement.

Les faibles ressources financières dont disposent les districts les conduisent donc à exercer une pression considérable sur le dernier échelon de la pyramide étatique : le canton, au risque de l’affaiblir et d’accroître le mauvais gouvernement des villages.

Le canton : un gouvernement fragile

Selon les travaux menés par les archéologues et les historiens de la Chine classique, l’échelon du canton aurait fait son apparition sous les Zhou, avant de connaître une formalisation administrative sous les Qin et surtout les Han. A ces différentes époques, le canton ne remplit que quelques fonctions régaliennes essentielles telles que : justice, collecte des impôts et conscription. La formation morale des individus et des groupes est totalement déléguée à la communauté elle-même et en particulier aux personnes âgées qui assument cette tâche de transmission. Jugés inefficaces voire inutiles, les cantons sont supprimés sous la dynastie des Sui, et seul l’empire finissant aura de nouveau recours à cette institution. Dès cette dernière période, le district devient l’échelon de base de l’administration étatique. Des systèmes de contrôle – qui tentent de pallier l’absence de l’Etat – viennent encadrer l’activité sociale (on pense notamment au système du baojia).

Ce sont les deux chartes promulguées le 18 janvier 1909 par l’empereur Guangxu qui réintroduisent le canton dans le système étatique de l’empire : la Charte des gouvernements autonomes des cantons et bourgs (112 articles) et la Charte des élections des cantons et bourgs (81 articles)[xxi]. Les deux textes instituent une assemblée représentative (yishihui 议事会) et un conseil exécutif (dongshihui 董事会) dont les membres sont tous élus. Cela constitue indéniablement une réforme majeure, même s’il nous faut préciser que la charte impose également un régime de capacités limitant le groupe des élus et des électeurs à ceux atteignant un seuil de richesse, d’expérience, d’éducation et d’âge[xxii]. L’assemblée a la prééminence sur le conseil exécutif qui n’est chargé que de l’application des décisions. Les élus sont en poste pour une durée de deux ans. On notera que seuls les membres de l’exécutif sont rémunérés, mais cela s’explique sans doute par la faible récurrence des réunions de l’assemblée : seulement tous les trois mois – à moins que la causalité ne soit inverse ! Enfin, le district supervise le travail de ces institutions et dispose du pouvoir de démettre les élus ou d’annuler leurs décisions. Nous ne sommes donc pas, en l’occurrence, dans un schéma d’autonomie, de décentralisation mais dans une vision top-down, déconcentrée, où les autorités du canton sont perçues comme la continuité sur le terrain du gouvernement du district. C’est d’ailleurs une particularité que nous retrouvons aujourd’hui, les différents régimes sont en effet habités en l’espèce d’une même représentation du local. Cela étant, l’évolution est non négligeable et lorsque la « révolution » éclate en 1911, 1970 cantons et 530 bourgs disposent de telles institutions[xxiii].

Le gouvernement nationaliste, par la loi organique sur les districts de 1928, institue cet échelon comme niveau de base de l’Etat, mais pour le soutenir dans la gestion du local, il crée également des bureaux publics (qugongsuo) qui sont des émanations du district. Le chef de ce bureau (quzhang) est cependant élu par la population. Un bureau public comprend une vingtaine de villages (cun) comptant moins de cent ménages et dont les chefs sont également élus. Les villages de plus de 100 ménages sont nommés li. La révision de la loi organique en 1930 n’a pas foncièrement modifié la donne, malgré quelques ajustements. Les cun et les li ont ainsi été renommés cantons et bourgs sous les noms respectifs de xianggongsuo et zhengongsuo. C’est surtout l’instabilité politique et la montée de la guerre civile qui vont étouffer les réformes nationalistes dans les années 1930. La perte de contrôle de certaines régions, le mécontentement, la confusion qui règnent introduisent un sentiment de déréliction au sein de la population rurale et poussent le régime de Jiang Jieshi à suspendre la réforme de l’autonomie du local au profit d’un retour au système du baojia (保甲). Le système du baojia devait simplement, en théorie, se placer au côté des institutions de l’autonomie, mais force fut d’admettre que celui-là s’était imposé largement. La population rurale est alors découpée en ménages, réunis par groupe de dix, chacun formant un jia. Chaque jia est dirigé par un chef (jiazhang 甲长) élu. Un jia doit compter de 6 à 15 ménages. Les jia sont à leur tour regroupés par groupe de dix afin de former des bao (soit environ 100 ménages). Le chef du bao, le baozhang 保长, est lui aussi élu. Ce système faussement autonome confie la surveillance et le contrôle de la population à ces groupes. Le baojia doit ainsi recenser les mouvements de population (parfois important durant cette période), informer la population des politiques gouvernementales, collecter les impôts, entretenir les routes, entrainer militairement les conscrits potentiels et forger des milices chargés de contenir les mouvements de contestation. Le baojia est surtout pensé comme un système de responsabilité collective, la faute d’un des membres entraînant une condamnation de l’ensemble du groupe. Dans les faits, poursuivant ici la pratique de la fin de l’Empire, les chefs des baojia étaient le plus souvent choisis par les responsables du district. Ils agissaient plus en qualité de fonctionnaires de l’Etat que comme des élus représentant la population et défendant ses intérêts[xxiv].

La période communiste qui s’engage en 1949 provoque de nombreux bouleversements de la structure locale à cet échelon. On peut identifier, à la suite de Zhong Yang, quatre périodes qui caractérisent les formes étatiques successives au niveau du canton.

De 1949 à 1954, l’échelon du canton est maintenu par les communistes, il comprend en général un chef de gouvernement, un chef adjoint et des membres. Il compte également, ce qui est nouveau, un comité du Parti. Le canton a pour principales responsabilités l’application des directives des autorités supérieures. Durant cette période, les gouvernements des cantons vont assumer trois missions particulières : la réforme agraire, la mise en œuvre des quotas agricoles au profit de l’Etat et la lutte pour l’éradication des éléments anti-gouvernement.

En 1954, le canton est officialisé comme échelon de base de l’Etat par la constitution. Les membres du gouvernement local sont élus par l’assemblée et jouissent d’un mandat de deux ans. Ils sont rémunérés dans le cadre d’un mi-temps (ban tuo chan 半脱产) en ce qui concerne le chef du gouvernement et son adjoint, les autres membres sont considérés comme des bénévoles.

A partir de 1958, le contexte institutionnel est profondément transformé. Les cantons sont remplacés par les communes populaires (renmin gongshe 人民公社). Il ne s’agit cependant pas d’une création ex nihilo, mais plutôt de la fusion des fonctions politiques exercées par le canton et de la mission économique des coopératives agricoles mises en place progressivement depuis plusieurs années. Lancées dans la province du Henan, elles se développent ensuite sur l’ensemble du territoire dès l’été 1958. Fait notable, ce changement institutionnel, aussi majeur soit-il, n’est pas validé juridiquement par une révision constitutionnelle. Ce n’est qu’en 1975, peu avant leur suppression, que les communes populaires sont inscrites dans la constitution. Cette absence de droit met en lumière la force de ces institutions plutôt que leur faiblesse. Dans un régime de cette nature, il n’est en effet pas nécessaire d’inscrire dans le droit les institutions naissantes pour leur donner de la force, seul compte le pouvoir réel dont elles disposent. A contrario, la présence du droit signale parfois la faiblesse de l’institution qu’il faut protéger par un surcroît de droit[xxv].

Les communes populaires sont dirigées par un comité administratif à la tête duquel se trouve un président secondé par des vice-présidents et des membres. Le personnel varie communément entre 15 et 20 personnes. La procédure électorale a été conservée puisque le comité administratif doit être élu par l’assemblée. L’instauration des communes populaires dont la mission principale est la collectivisation de l’économie rurale transforme également les niveaux inférieurs : les villages administratifs se voient affubler du titre de brigade de production (shengchan dadui 生产大队), les villages naturels de celui d’équipe de production (shengchan dui 生产队).

Ce système est démantelé au début des années 1980 et la nouvelle constitution proclamée en 1982 vient confirmer la suppression des communes et le retour à l’institution cantonale. Le canton redevient ainsi l’échelon de base de l’architecture étatique chinoise. Mais il faut préciser tout de suite que cet échelon accuse des fragilités intrinsèques qui rendent son action particulièrement difficile, pour ne pas dire hasardeuse. Les textes, et encore plus la configuration politique locale, ne donnent absolument pas les moyens au canton de remplir sa mission dans de bonnes conditions.

La première difficulté pour les autorités du canton (comité du Parti et gouvernement stricto sensu) tient à leur non maîtrise de la majeure partie des administrations présentes à ce niveau de l’Etat. Le canton est en effet souvent présenté comme une institution disposant de la totalité ou presque des administrations de l’Etat et capable, par là même, d’une action d’envergure. Mais dès que l’on précise les choses, on se rend compte qu’au-delà des institutions formant le cœur du pouvoir local, c’est-à-dire le comité du Parti, le gouvernement et l’assemblée locale, trois types d’administrations coexistent :

–  les institutions qui dépendent directement du canton, telles que : le secrétariat du gouvernement et du comité, le bureau du développement économique ainsi que, dans la plupart des cas, le bureau chargé des affaires sociales et celui du développement rural. Ce noyau somme toute assez restreint compose la réalité du pouvoir du gouvernement du canton, les autres administrations échappant à son emprise.

– Un grand nombre d’administrations présentes au niveau du canton ne sont pas rattachées au canton mais prennent directement leurs ordres du district. C’est une catégorie très large qui touche à de nombreux domaines avec, tout de même, une dominante économique. Entrent dans cette catégorie les bureaux : de l’industrie et du commerce, des impôts d’Etat, de l’équipement agricole, des banques, des compagnies d’assurance, de la poste, de l’énergie, de la santé publique, de l’irrigation et des transports, la liste n’étant pas exhaustive. Il s’agit donc de la plus grande part des bureaux et, surtout, de toute la politique économique.

– Enfin, certaines administrations sont co-dirigées par le canton et le district. Mais le partage des responsabilités est loin d’être égalitaire, le district fixe la nature des politiques à entreprendre tandis qu’échoit au canton la gestion des activités du Parti au sein de ces bureaux. Les administrations de ce type comptent notamment les bureaux des impôts locaux. Néanmoins, certaines administrations sont réellement cogérées comme la sécurité publique et les affaires judiciaires.

Il faut enfin préciser que le nombre d’institutions exclusivement gérées par le district est en augmentation constante depuis le début des réformes. Les cantons n’ont la main, dans certaines situations extrêmes, que sur une institution sur cinq.

Plusieurs facteurs peuvent expliquer cette tendance : les autorités du district sont naturellement réticentes à déléguer une partie de leur pouvoir aux gouvernements des cantons. Il ne s’agit pas d’une réelle délégation puisque la constitution prévoit que le canton est un véritable gouvernement local et non une simple émanation du district, mais les gouvernements des districts ont largement détourné la lettre du texte. Les cadres du district considèrent en effet qu’un canton « trop » puissant sera tenté de prendre des décisions contraire aux intérêts du district, voire de les rendre nulle. En outre, les cadres du district considèrent souvent avec condescendance que les fonctionnaires du canton ne sont pas suffisamment armés intellectuellement pour mener à bien ces missions. La formation des cadres des cantons et bourgs, souvent jugés en retard (luohou 落后), est d’ailleurs une priorité du régime[xxvi].

Les conséquences de ce choix politique sont multiples : presque totalement désarmés, les cadres du canton en sont réduits à mimer l’action de véritables gouvernants. La plupart des administrations du canton sont littéralement indépendantes du gouvernement et ne prennent leurs ordres que du district ; dans certains cas, recevant peu de directives, elles constituent même des poches particulièrement rétives à toute collaboration avec le canton et poursuivent leur propre agenda. Cette configuration conduit le gouvernement du canton à gouverner par la négociation et impose à ses dirigeants un déploiement incessant d’expédients.

Cette fragile situation est du reste aggravée par l’insuffisance des fonds dont dispose le canton pour mener à bien ses missions. Là encore, les districts répercutent sur les cantons les déséquilibres financiers que leur infligent les provinces. L’une des responsabilités essentielles du canton étant la collecte des impôts, les cadres obtiennent des bonus lorsqu’ils atteignent les quotas fixés par le district. Néanmoins, ce système a été partiellement remplacé, depuis 1998, par la mise en œuvre d’une fiscalité du canton plus indépendante. Mais cette réforme ne s’est pas imposée partout et il semble que seuls les districts les plus pauvres aient adopté ce système afin de faire porter la charge sur les cantons, tandis que les plus riches ont conservé l’ancien système. La suppression des taxes agricoles en 2006 a réduit comme peau de chagrin les finances publiques du canton, si bien que de nombreux cadres se plaignent de ne pouvoir même payer les salaires des fonctionnaires.

Les pressions qui s’exercent sur les cadres du canton tant en termes de responsabilités que de faiblesse des moyens d’action les poussent à opérer une sélection dans leurs missions. Les tâches les plus importantes, celles auxquelles les cadres du canton ne peuvent sous aucun prétexte se soustraire sont formulées par le pouvoir central (Comité central du Parti seul ou avec le Conseil des Affaires d’Etat) le plus souvent sous la forme d’une circulaire (zhongyang wenjian 中央文件). Il peut s’agir également de « notice » (tongzhi 通知), de « stipulation » (guiding 规定) ou encore de « décision » (jueding 决定). Depuis les années 1990, afin de faciliter le suivi des politiques publiques décidées par le centre, les autorités tendent à contractualiser les missions des cadres du canton (zhengzhi zeren zhi 政治责任制). Le contrat centre l’action des cadres sur la stabilité sociale, la croissance économique et le contrôle des naissances. Les objectifs de moindre intérêt sont formulés, quant à eux, de manière beaucoup plus vague offrant une marge de manœuvre plus importante aux cadres locaux et leur permettant même parfois de ne pas réellement s’en soucier.

Le canton apparaît donc comme une institution très faible, disposant d’une marge de manœuvre limitée – ce  qui n’empêche pas cependant un niveau de corruption élevé et une propension forte des cadres à faire passer leurs intérêts propres avant ceux de la population ou de l’Etat – et par conséquent fortement exposée au mécontentement populaire qui la juge responsable des dysfonctionnements locaux.

L’architecture locale de l’Etat chinois se révèle donc comme un enchevêtrement de structures héritées de logiques parfois divergentes et qui peut apparaître comme inefficient à certains égards. Les efforts entrepris depuis les années 1980 tendent néanmoins à rationaliser son fonctionnement, ce qui pousse le pouvoir à concevoir – parfois en s’inspirant de pratiques exogènes – de nouveaux modes de gouvernement, sans porter atteinte toutefois au monopole exercé par le Parti.

Paul Charon


[i] Le terme xiang (乡), qui dans la langue administrative fait référence à l’échelon du canton, prend également le sens de local dans la langue parlée, notamment dans des expressions telles que jiaxiang (家乡) [pays natal, lieu d’origine] ou laoxiang (老乡) [compatriote] ; dans cette acception, il n’y a pas de construction opposant centre et local mais plutôt une référence identitaire liée à l’appartenance à une localité.

[ii] En théorie seulement car certains villages n’ont plus de cellule du Parti faute de volontaire.

[iii] Zhonghua renmin gongheguo ziliao shouce (中华人民共和国资料手册) [Guide des données de la République Populaire de Chine], Beijing, shehui kexue wenxian chubanshe, 1999.

[iv] Bien que consacrée, cette traduction n’est pas parfaite, mieux vaudrait peut-être parler de municipalités administrées  centralement.

[v] John Fitzgerald, « The province in history », in. John Fitzgerald (dir.), Rethinking China’s Provinces, London, Routledge, 2002.

[vi] Jae Ho Chung, « The evolving hierarchy of China’s local administration: tradition and change », in. Jae Ho Chung, Tao-Chiu Lam (dir.), China’s Local Administration, New York, Routledge, 2010.

[vii] Nous reviendrons dans un prochain article sur les politiques de recentralisation mises en œuvre ces dernières années.

[viii] « Les gouvernements des provinces et régions autonomes peuvent, lorsque cela est nécessaire et après l’approbation du Conseil des Affaires d’Etat, établir des agences déconcentrées », [自治区的人民政府在必要的时候,经国务院批准,可以设立若干派出机关。] Le texte intégral est disponible à cette adresse : http://baike.baidu.com/view/105100.htm

[ix] Il faut distinguer les paichu jigou (派出机构) et les paichu jiguan (派出机关), les premières sont des bureaux d’administrations provinciales, par exemple mais pas uniquement, délocalisés afin de remplir localement leur mission. Entrent dans cette catégorie les bureaux de la sécurité publique (gong’an paichusuo 公安派出所) ; les secondes sont des administrations déconcentrées mais qui s’apparentent, par l’étendue de leurs missions et pouvoirs, à des collectivités territoriales décentralisées.

[x] Ma Bin 马斌, Zhengfujian guanxi : quanli peizhi yu difang zhili (政府间关系:权力配置与地方治理) [Les relations intergouvernementales : allocation de pouvoir et gouvernance locale], Hangzhou, Zhejiang daxue chubanshe, 2009.

[xi] Shen Xin, Ning Ruiying, Dangdai zhongguo zhengfu yu guocheng (当代中国政府于过程) [Processus et gouvernement de la Chine contemporaine], Nankai daxue chubanshe, 2008.

[xii] Jae Ho Chung, « Deputy-provincial cities: embedded yet de facto players », in. Jae Ho Chung, Tao-Chiu Lam (dir.), China’s Local Administration, New York, Routledge, 2010.

[xiii] Tao-Chiu Lam, « The county system and county governance », in. Jae Ho Chung, Tao-Chiu Lam, China’s Local Administration, New York, Routledge, 2010.

[xiv] Tao-Chiu Lam, op.cit.

[xv] Tao-Chiu Lam, op.cit.

[xvi] « Guanyu dishizhou dangzheng jiguan jigou gaige ruogan wenti de tongzhi » (关于地市州党政机关机构改革若干问题的通知) [Directive au sujet de quelques questions portant sur les réformes des agences des préfectures, villes et districts], texte disponible à cette adresse : http://www.51labour.com/lawcenter/lawshow-40353.html

[xvii] Ma Bin 马斌, op. cit.

[xviii] L’expression semble avoir été popularisée par Xu Yong.

[xix] Voir par exemple : Lian Yuming 连玉明, Wu Jianzhong 武建忠 (dir.), Xianwei shuji xianzhang guanzhu shenme ? (县委书记县长关注什么?) [A quoi les secrétaires du Parti et les chefs de district prêtent-ils attention ?], Beijing, Zhongguo shidai jingji chubanshe, 2009.

[xx] Han Jun 韩俊, « Xianxiang gonggong caizheng weiji yingxiang nongcun wending » (县乡公共财政危机影响农村稳定) [La crise des finances publiques des districts influe sur la stabilité des zones rurales], Sannong zhongguo, 18 janvier 2007. http://www.snzg.cn/article/show.php?itemid-4148/page-1.html

[xxi] Jiang Guohua, « A hundred year’s celebration of the constitutional practice in the late Qing dynasty », Revista Electrónica de historia constitucional, Número 9, septembre 2008.

[xxii] Les réformateurs ne faisant rien d’autres ici que se plier aux pratiques qui ont alors cours dans de nombreux pays européens. Le passage au suffrage universel masculin excluant tout critère de capacité se fait, pour les démocraties, essentiellement dans les dernières années du 19e siècle et au début du 20e siècle.

[xxiii] Zhong Yang, « Chinese township government: between a rock and a hard place », in. Jae Ho Chung, Tao-Chiu Lam (dir.), China’s Local Administration, New York, Routledge, 2010, pp.174-195.

[xxiv] Zhong Yang, Local Governements and Politics in China, New York, M.E. Sharpe, Inc., 2003. Cette partie s’appuie largement sur cet ouvrage.

[xxv] Voir à ce sujet la thèse défendue par Pierre Avril in Essais sur les partis politiques, Paris, Payot, 1990.

[xxvi] Voir par exemple, Lin Jie林潔, « Dali tigao xiangzhen dangwei shuji de suzhi » (大力提高乡镇党委书记的素质) [Améliorer vigoureusement la qualité des secrétaires du Parti des cantons et bourgs], Zhonggong shanxi shengwei dangxiao xuebao, vol. 34, 2011, pp. 44-46.

 

Pour citer cet article : Paul Charon, « Anatomie de l’Etat local en Chine, structuration et distribution du pouvoir», SinoPolis, septembre 2011.

The Aborigines of Taiwan. The Puyuma : from headhunting to the modern world

Josiane Cauquelin : The Aborigines of Taiwan. The Puyuma : from headhunting to the modern world

Fondé sur une recherche qui s’étend sur plus de vingt ans, l’ouvrage de Josiane Cauquelin, chercheuse au laboratoire d’Asie du Sud-est et du Monde Austronésien au sein du CNRS et chargée de cours à l’Inalco à l’époque de sa publication[i], s’intéresse, hormis dans un passage liminaire et un chapitre conclusif où elle dresse le contexte historique et sociopolitique de l’époque moderne à nos jours des Aborigènes taïwanais, à la tribu des Puyuma  et plus précisément au village éponyme ―  Nanwang pour l’administration taiwanaise ― situé près de Taidong dans le sud-est de l’île et qui compte à lui seul environ 1300 âmes sur les 6000 ressortissants que regroupe la tribu dans son ensemble et répartis en une dizaine d’autres entités villageoises. A travers huit rubriques monographiques où l’auteure évoque avec précision et une indéniable scientificité ce qui se présente comme les principaux aspects ethnolinguistiques, sociétaux, géographiques, religieux et matériels de ce groupe, celle-ci s’attache à démontrer l’évolution de leur relation à l’Etat ainsi que de leur identité, profondément affectée par les vagues d’invasions successives, chinoise et japonaise entre autres, porteuses en leur temps de politiques et de législations nouvelles et propres à déstructurer durablement le mode de vie originel des Austronésiens, s’inscrivant ainsi dans la veine ethnologique des travaux précurseurs sur les différentes composantes ethniques de cette population de T. Mabuchi qu’elle cite d’ailleurs abondamment.

En guise d’introduction, J. Cauquelin dresse le contexte de son sujet en retraçant l’histoire de Taiwan depuis le 3ème siècle de notre ère, où l’on situe les premières relations inter-détroit dans les annales chinoises, jusqu’à nos jours, évoquant tour à tour la localisation géographique de l’île, l’arrivée des premiers Austronésiens 4500 ans avant notre ère et qui auraient également essaimé aux Philippines, en Indonésie et à Madagascar, et surtout les vagues d’invasion successives aux époques moderne puis contemporaine avec les Portugais dès la fin du 16ème siècle, les Hollandais et les Espagnols qui s’installeront plus durablement, les Chinois à la fin du 17ème siècle jusqu’à l’occupation japonaise (1895-1945) et enfin le retour massif des Chinois suite à la débâcle du Kouo-Min-Tang de Tchang Kaï-chek  sur le continent.

J. Cauquelin amorce ensuite son premier chapitre sur les Puyuma à travers une étude linguistique poussée, sur les traces de R. Ferrell près d’un demi-siècle plus tôt,  et souligne à ce titre le foisonnement d’idiomes sur l’île ainsi que leurs éventuels points de comparaison, avec celui de la tribu des Atayal en l’espèce, mais surtout la restructuration de leur langue originelle imposée par des oppressions étrangères sur leur pratique langagière : l’auteure constate ainsi à l’époque de ses premières observations un panachage linguistique générationnel allant du seul mandarin pour les plus jeunes à la pratique conjointe  du puyuma et de celui-ci ou du japonais pour les plus anciens. L’auteure évoque ensuite les relations intertribales, souvent belliqueuses, à partir d’une approche mythologique, relative à la création de leur groupe notamment,  historique puis démographique.

Le second chapitre quant à lui, consacré au « village » puyuma, rappelle les différents sites occupés par celui-ci depuis la fin du 19ème siècle jusqu’à nos jours, et les différentes causes à l’origine de ces déplacements, e.g. l’épidémie de variole reprochée aux Japonais en leur temps, l’octroi de terres nouvelles en remerciement de prétendues participations des Puyuma à la domination d’autres tribus, ou encore l’installation d’infrastructures publiques lourdes et contigües à leur village par l’actuel gouvernement taïwanais. On y découvre par ailleurs une organisation sociale interne fondée sur une division entre « maisons fondatrices » (« founding households ») et « maisons de base » (« basic households ») ainsi que l’organisation familiale complexe qui en résulte, ainsi que des données sociodémographiques des bureaux des affaires aborigènes mis en place par les administrations successives.

J. Cauquelin nous introduit ensuite à la religion des Puyuma, omniprésente et parfaitement structurée autour de personnages-clés de la vie du village et auxquels échoient des rôles particuliers. Celle-ci nous offre tout d’abord une déclinaison du concept d’« esprits » (« spiritual beings ») ou birua, attribués tant aux individus qu’à la nature, que deviendraient les trois âmes ou tinabawan de ceux-ci après la mort, et dont les conditions propices ou néfastes décideraient du statut « bon ou agité » d’ancêtres défunts. La société puyuma est également présentée comme chamanique et la divination par le bambou constitue à ce titre un aspect important de sa religion, notamment à travers des pratiques d’oniromancie et d’ornithomancie. J. Cauquelin  égrène ainsi les missions spécifiques qui incombent à différents personnages intercesseurs à l’instar des chamanes (temararamaw) ou des devins par le bambou (benabulu), la façon dont ils embrassent ces fonctions, leurs pratiques rituelles en termes de temps et d’orientation, ainsi que la destination bien distincte de celles-ci (cycliques, collectives ou non, etc.), leur vocation à restaurer un ordre social ou biologique, mais aussi sur leurs modalités de consultation. On peut noter au passage la volonté de l’auteure de montrer l’influence notable de la présence étrangère sur certains supports rituels utilisés, comme cette illustration d’un carnet de notes d’un officiant devin où figurent des observations pratiques retranscrites en langue japonaise, ou encore l’implantation au cours du 20ème siècle d’églises catholique et protestante au sein même du village et l’attraction croissante que celles-ci ont pu générer au détriment des pratiques ancestrales des Puyuma et de l’harmonie villageoise, et dont J. Cauquelin ne manque d’ailleurs pas de rapporter et de fustiger les observations parfois ethnocentriques de leurs missionnaires tout au long de son exposé. Surprenant, si on tient compte de la bibliographie presque exclusivement en langues occidentales [ii] de l’ouvrage.

Les concepts de naissance et de mort sont aussi évoqués et ceux-ci se présentent comme étant régis par l’observance d’une série de tabous, aussi bien féminins que masculins. La parentalité puyuma est ainsi décrite : de la naissance, accueillie traditionnellement au sein même du foyer avant que celui-ci ne soit supplanté par  l’autre élément exogène à la culture puyuma qu’est « l’hôpital »,  le choix du nom de l’enfant, malgré les noms chinois qui leur sont imposés depuis 1950, qui est fait par les parents ou les grands-parents et correspond généralement à celui d’un ancêtre, au concept de mort dont J. Cauquelin distingue celles d’origine « naturelle » de celles dites « accidentelles », ainsi que les conséquences qui en découlent du point de vue de la destination, propice ou néfaste, de leurs tinabawan, en passant par les périodes de deuil observées par les proches ainsi que les rites de réintégration au sein du village qui s’ensuivent par l’intermédiaire des personnages décrits plus haut .

Sur les différentes perspectives familiales au sein de la tribu, soit sur la pérennité de la cellule de base et la transmission des biens qui en résulte, J. Cauquelin nous éclaire avec force diagrammes, parfois difficiles d’accès pour le profane, sur les terminologies propres aux rapports intrafamiliaux, sur les mariages et leur évolution, originellement monogames et endogames  ― d’où un phénomène de consanguinité structurelle ― mais qui ont évolué depuis vers des unions mixtes, soit à l’extérieur de la tribu, sur leurs règles de filiation et les tabous qui les régissent, comme celui issu d’une « règle implicite » (« unspoken rule ») observée par l’auteure, de ne pas s’unir à un cousin direct, ainsi que différents cas de figure corollaires comme les divorces ou les adultères. L’héritage des terres quant à lui, semble également s’être mu sous le poids de la présence japonaise qui, en initiant l’interdiction de la chasse au début du 20ème siècle, a peu à peu poussé les hommes de la tribu des Puyuma à empiéter par défaut sur les activités agricoles traditionnellement dévolues aux femmes et donc influé sur le partage foncier revenant aux enfants. L’arrivée des Chinois après 1950 a elle aussi considérablement modifié les facteurs décisionnels en usage qui entouraient le mariage comme le fait de considérer le revenu de l’autre partie ou encore de payer une dot non plus aux parents du jeune homme, conformément au modèle matrilinéaire originel des Puyuma, mais à ceux de la jeune fille sur un modèle typiquement chinois.

Divisée en deux « groupes fonctionnels » (« moieties ») situés dans une partie haute et une partie basse, l’organisation duelle historique du village est fondée sur la répartition respective et quasi-symétrique d’un point de vue topographique d’une « maison des garçons » (« boys house »), de « maisons des hommes » (« men’s houses ») rattachés à des « foyers fondateurs » eux-mêmes liés à des «maisons de culte aux ancêtres » (« ancestral cult houses »), avec toutefois des rôles, politique pour l’un et rituel pour l’autre, clairement distingués par J. Cauquelin, et qui régissent l’appartenance revendiquée par leurs membres mais aussi le tissu relationnel généré par ce modèle de société. Cette dualité organisationnelle va également de pair avec une division du groupe entre « nobles » et « roturiers », où les unions morganatiques semblent toutefois possibles. La société toute entière est fondée sur un système de classes d’âge divisées en quatre groupes principaux, eux-mêmes subdivisés  en groupes complexes inhérents aux « maisons » évoquées plus haut et dont J. Cauquelin nous offre du reste une description des différentes configurations matérielles. A partir de l’âge de treize ans, hommes et femmes vivent donc séparément, en fonction de leur statut marital ou de leur âge pour les premiers et ce afin de développer certaines qualités morales comme la bravoure, éprouvée notamment par la fameuse pratique de la chasse à la tête, siège de l’énergie vitale chez les Puyuma, de membres d’autres tribus et proscrite depuis ; de fait, les relations entre membres de « maisons » différentes sont organisées autour de sévères tabous et la mobilité entre celles-ci fait l’objet de « rites de passage » à travers notamment des processus d’intégration initiatique.

Brièvement évoquée dans le passage consacré à la religion des Puyuma, la fonction de chamane est ensuite analysée plus avant, notamment à travers les changements subis par celle-ci au cours de l’époque moderne ; de ce fait, J. Cauquelin démontre à quel point ces différences s’érigent comme autant de jalons et témoins de la transition d’une société traditionnelle vers une société hybride, soit allogène et aborigène, au sein du village : sa mise en  « concurrence » avec le bouddhisme introduit par les Japonais à la fin du 19ème siècle, ou le prosélytisme plus ancien des missionnaires européens, le phénomène de sa féminisation, partiellement éclairé par l’auteure mais qui semble subséquent à l’interdiction nippone de la chasse au début du 20ème siècle, leur consultation inédite par des non-Puyuma, leur formation du point de vue de la transmission des prières et cérémonies villageoises qu’elles président en grande partie ainsi que les supports modernes qui suppléent parfois à la tradition orale (le chinois utilisé à l’écrit comme relais d’incantations ou encore le « baladeur » d’une des apprentie-chamane). Subsistent malgré tout des éléments originels tels que leur mode rituel d’investiture, leurs différents accessoires (costume, outils cultuels), ainsi qu’une « langue des esprits » et sa dimension métaphorique, relevée avec précision par l’auteure, dont les chamanes semblent dépositaires.

Le pénultième et court chapitre est consacré quant à lui à la « civilisation matérielle » des Puyuma : de l’art culinaire ― traditionnellement à base de millet ― qu’ils pratiquent et ses différents ustensiles, du tabi ou mortier traditionnel aux autocuiseurs de riz hérités de l’occupant chinois, ou leurs habitudes de boisson, l’artisanat d’objets de bois ou de bambou ou encore le tissage d’habits traditionnels,  leurs moyens de subsistance comme la pêche et l’agriculture ainsi que leurs différents outils afférents, à l’organisation matérielle domestique des Puyuma et l’entreprise, vaine selon l’auteure qui semble croire à la persistance immuable de certaines pratiques, du gouvernement de « moderniser » leur mode de vie à travers, entre autres, des programmes de subventions à l’installation de cuisines ou de sanitaires sur le modèle chinois.

Enfin, J. Cauquelin ébauche dans un ultime chapitre le traitement socioéconomique et politique des Austronésiens dans la société insulaire au cours des deux dernières décennies du 20ème siècle. D’un point de vue économique, l’instrumentalisation du « folklore » aborigène à des fins mercantiles par les pouvoirs publics, comme la création de cyniques « villages culturels », en réalité simulacres de prosaïques parcs d’attractions, est ainsi soutenue par le projet déclaré « d’autofinancer » cette communauté de destin. Le contexte éducatif des Austronésiens quant à lui, bien moins ambitieux que celui de leurs semblables taïwanais, est tout uniment expliqué à qui veut l’entendre par des prédispositions intellectuelles qui seraient moins développées chez eux du fait d’une propension naturelle aux activités physiques, le tout légitimé  par des « bonus » législatifs  et facilitateurs d’accès aux différents programmes scolaires qui leur sont accordés depuis les années 1980. Son de cloche tristement familier pour certains lecteurs. J. Cauquelin évoque ensuite le phénomène d’exode urbain des jeunes Aborigènes en quête de travail, leur confinement dans des appartements et la disparition du tissu relationnel villageois  qui en résulte, avec bien souvent à la clé l’alcoolisme, une prostitution infantile rampante et un taux de suicide élevé du fait de ce nouveau mode de vie structurellement imposé. Face à ces problèmes, un véritable sursaut aborigène émerge à travers la création en 1984 de l’Alliance des Aborigènes de Taiwan (« Alliance of Taiwan Aborigines ») et leurs nombreux combats pour retrouver une dignité (les mouvements « Call us aborigines », Yuanzhumin 原住民, la reconnaissance scolaire de leurs langues ou un changement législatif quant aux mariages mixtes), et celle en 1997 du Conseil National aux Affaires Aborigènes (« Council of Aboriginal Affairs »), premiers ferments de l’écho international de leur cause avec la participation depuis à des groupes de travail au sein des Nations Unies. Très bref et à regret, ce dernier passage qui a vocation à actualiser la condition récente des Aborigènes taïwanais néglige sans doute de faire ressortir certaines émanations inédites et récentes de ce phénomène d’hybridation culturelle (littérature ethnique, œuvres cinématographiques, etc.), et probablement reconstructrices de « lien » entre des jeunes Aborigènes pleinement sinisés et leurs ancêtres.

Pour autant, c’est bien d’une « dynamique du changement » (« the dynamics of change ») des Aborigènes au cours des siècles et sous la menace d’une démographie han persistante dont fait état J. Cauquelin à travers ce qui constitue principalement une étude ethnographique, soutenue par une base linguistique ― précisons à ce titre que l’auteur affiche la maîtrise du puyuma et du japonais en sus de la langue chinoise ― suffisamment rare pour la souligner. C’est tout l’intérêt de son étude qui, bien loin d’envisager son « objet » en abstraction de la réalité qui les entoure, s’attache à démontrer l’incidence sous quelque aspect que ce soit de la présence d’étrangers sur leur mode de vie originel, mais aussi la résilience sémantique de leurs pratiques qui semblent encore se perpétuer bon gré mal gré sous des dehors qui leur sont parfois étrangers. Amorcé dès 1983 puis par intervalles vraisemblablement jusqu’à la fin des années 1990, celle-ci justifie le choix de son objet d’étude par la spécificité, eu égard aux 370 000 autres Austronésiens[iii], de l’organisation matriarcale et matrilinéaire de la tribu des Puyuma, mais aussi  devant  les études descriptives par trop fragmentaires de ce groupe à l’époque, hormis quelques travaux pionniers au Japon et de la part de missionnaires européens présents à Taiwan dès le 17ème siècle. Notons pour finir la présence tout au long de l’ouvrage d’éloquentes représentations schématiques de l’organisation villageoise inhérente aux Puyuma ainsi que de leur fonctionnement sociétal, agrémentées de nombreuses reproductions photographiques en partie du cru de l’auteure et de tableaux statistiques  relatifs au « glissement » de ce groupe dans le temps et à la réécriture culturelle qui en résulte.


[i]. Précisons que ce compte-rendu s’appuie sur la première édition de l’ouvrage, paru en 2004. Il est en cours de réédition au moment où nous écrivons ces lignes (31.12.2010).

[ii]. Notons l’existence du site en langue française de l’auteure qui reproduit à l’identique les sujets abordés ici.

Cf : <http://josiane.cauquelin.free.fr/puyuma/> (site consulté le 01/01/2011)

[iii]. Répartis en 14 tribus au dernier recensement, qui en outre annonce plus de 490 000 ressortissants à ce jour.

Christophe Maziere.


Pour citer cet article : Christophe Mazière, « The Aborigines of Taiwan : The Puyuma : from headhunting to the modern world”, SinoPolis, compte rendu, janvier 2011.

Comprendre la légitimité et la stabilité du régime chinois

GUO SUJIAN (2006). China’s « Peaceful Rise » in the 21st Century- Domestic and International Conditions (Ashgate, London)

WEATHERLEY, ROBERT (2006). Politics in China since 1949 : legitimizing authoritarian rule (Routledge, London)

YANG ZHONG & HUA SHIPING ed. (2006). Political civilization and modernization in China : the political context of China’s transformation . Series on Contemporary China vol.4 (World Scientific, London

Dans Politics in China since 1949 : Legitimizing authoritarian rule, Robert Weatherley, chercheur et avocat anglais, auteur du Discourse of Human Rights in China: Historical and Ideological Perspectives, entreprend d’expliquer la longévité du régime communiste chinois en montrant que le PCC n’a jamais cessé de lutter pour renouveler sa légitimité afin de se maintenir au pouvoir. Son approche systématique donne une vue d’ensemble utile et permet de dresser un bilan assez complet de la situation. En effet, cette question est devenue centrale pour expliquer l’équilibre de la Chine actuelle. Comment expliquer ce qui, pour les observateurs occidentaux, est de l’ordre de l’impensable ; à savoir :

– que la grande majorité de la population chinoise soutienne le régime. Pire, ce sont les classes moyennes qui semblent les plus attachées au statu quo.

– que le régime autoritaire soit véritablement en train de mener une réforme politique, législative et électorale, et ainsi, de lâcher du lest. Il faut comprendre qu’il a intérêt à mener ces réformes pour admettre qu’il avance, certes à petits pas, vers un régime d’ordre « démocratique »[i].

Deux ouvrages collectifs peuvent nous aider à approfondir ces questions : Political civilization and modernization in China : the political context of China’s transformation édité par Yang Zhong et Hua Shiping ainsi que China’s « Peaceful rise » in the 21st century édité par Guo Sujian.

Le premier ouvrage fait référence à l’expression : « civilisation politique » présentée par Jiang Zemin en 2002 pour encourager les formations divergentes au sein du Parti à travailler harmonieusement et rationnellement à son unité. Dix articles[ii] publiés à l’issue d’une conférence internationale à Pékin en 2004 y traitent des relations entre la civilisation politique et la réforme politique du point de vue de la construction des institutions, de la culture politique, de la théorie politique, de la démocratie interne au Parti, de la participation politique et des réformes judiciaire, législative et médiatique.

China’s « Peaceful rise » fait référence à la politique étrangère chinoise actuelle dite du « développement pacifique » , qui marque une rupture avec la théorie du monde multipolaire de Jiang Zemin, tout en étant dans la droite lignée du concept de « taoguang yanghui » de Deng Xiaoping selon lequel il faut cacher ses intentions et dissimuler ses forces. Il s’agit d’oublier les doctrines de la politique étrangère chinoise et de se consacrer en priorité au développement économique, afin de présenter la Chine comme une puissance pacifique, coopérative, tolérante, confiante et responsable. Les différents articles[iii] du recueil tâchent d’étudier si cela est envisageable étant donné les conditions domestiques et internationales existantes.

Comment expliquer la longévité du régime chinois ?

La question de la légitimité est essentielle dans un régime à parti unique dans la mesure où le peuple a rarement l’occasion d’exprimer son soutien. Contrairement au multipartisme, où la légitimité du gouvernement est fondée sur la procédure[iv], un système à parti unique se doit de maintenir la popularité du parti au pouvoir, car celle-ci est inséparable de la légitimité même du système.

Le mandat du PCC se caractérise donc par une lutte incessante pour légitimer son monopole du pouvoir politique. Le mode de légitimité maoïste reposait sur l’idéologie. Le marxisme (à la chinoise)[v] érigé en idéologie officielle, ainsi que le nationalisme[vi] et la tradition[vii], dans une certaine mesure, étaient renforcés par un réseau de techniques de propagande. Ainsi, le Parti pouvait se présenter comme la dictature démocratique du prolétariat, une organisation qui, par sa compréhension unique du marxisme, était en mesure de gouverner de façon exclusive.

L’agitation de la Révolution culturelle a révélé un parti bien plus préoccupé par les différences politiques et les luttes entre factions que par le bien-être des masses. C’est ainsi que beaucoup de Chinois ont été amenés à remettre en question la capacité du Parti à gouverner le pays. Puis, Deng Xiaoping réussit à réinventer judicieusement la légitimité du Parti suivant des lignes économiques, en s’efforçant d’augmenter le revenu individuel et d’améliorer les conditions de vie de la population. L’idéologie est alors passée au second plan. Dés lors, quand il s’agit de justifier les réformes d’ouverture au marché, on se contente de déclarer que tout ce qui favorise la croissance économique chinoise peut être qualifié socialiste.

La réforme institutionnelle reste cependant limitée. La séparation du Parti et de l’Etat se cantonne aux institutions les moins hautes et les prises de décisions sont loin d’être transparentes ni rationnelles. Le Parti prend l’énorme risque de se concentrer exclusivement sur la réforme économique et de faire dépendre sa légitimité de sa réussite, estimant que les autres problèmes (politiques et idéologiques) peuvent être mis de côté. Après les évènements de juin 1989, d’autres sources potentielles de soutien populaire sont recherchées, et notamment un plus grand respect des procédures et du droit constitutionnel.

Bien sûr, la popularité du régime reste étroitement liée à sa réussite économique. Cependant, la corruption à tous les niveaux de l’administration[viii] et la médiatisation de certaines affaires portent un grave préjudice à l’image du Parti. Celui-ci s’efforce d’intervenir et de répondre directement aux demandes des populations locales pour ne pas pâtir de la mauvaise image des administrations locales. Mais, l’ouverture au marché et la modernisation de l’industrie et de l’agriculture sont à l’origine de millions de licenciements souvent très brutaux. Ainsi, même si la plupart des ouvriers urbains acceptent la logique des réformes, le Parti a cessé d’être l’avant-garde des intérêts du prolétariat et a perdu une partie de sa légitimité en mettant fin aux avantages de ce dernier.

Le maintien de la stabilité est devenue une nouvelle source de légitimité pour le Parti, qui affirme que la continuité de son mandat est le seul moyen réaliste de maintenir la stabilité politique et la sécurité des personnes pendant la période de transition actuelle. Il joue sur les profondes peurs populaires de fragmentation sociale et nationale et n’hésite pas à agiter l’épouvantail de la situation sociopolitique incertaine des Etats postcommunistes d’Europe de l’Est. La stabilité est donnée comme condition et non pas comme conséquence de la croissance économique, et est intimement liée au nationalisme. Quant à la campagne d’éducation patriotique, elle se révèle si efficace qu’elle est reprise en main par les citoyens eux-mêmes, qui remettent souvent en question le monopole du Parti à représenter l’intérêt national, lui reprochant son manque de vigueur.

Weatherley conclut donc en fustigeant les pronostics hasardeux de certains commentateurs et préfère insister sur la difficulté du Parti à coordonner la réforme économique dans le contexte de la décentralisation continuelle du pouvoir. Il montre également les limites de la stratégie du cas par cas du Parti. En effet, celui-ci intervient directement lorsque des soulèvements ont lieu. Et bien qu’il tâche d’améliorer la gouvernance des villages et de construire un système national de sécurité sociale pour apaiser la population rurale, il garde une approche plus réactive que préventive en ce qui concerne les tensions socio-économiques.

Le Parti doit également s’adapter aux demandes des classes moyennes. Il les coopte (Théorie des Trois Représentativités) mais il n’est pas certain que cela suffise, même si ces dernières sont encore loin de mener un mouvement pour le changement démocratique. En effet, les entrepreneurs chinois se pensent actuellement mieux représentés au sein du système politique qu’en dehors[ix].

Pourquoi le régime bénéficie-t-il du soutien de la population ?

Dans « From Conflict to convergence: modernity and the changing Chinese political culture » et « China’s peaceful development, regime stability and political legitimacy », Guo Baogang affirme que la stabilité prolongée du régime a été obtenue principalement grâce à ses efforts pour renouveler et renforcer son droit à gouverner sans avoir recours à la force. Les chercheurs occidentaux arriveront difficilement à évaluer le soutien dont le régime de Pékin bénéficie s’ils n’essaient pas de comprendre la conception chinoise de la légitimité politique, qui s’avère plus systématique et introspective.

Les Confucéens et légistes s’entendent sur le fait que la première motivation du peuple étant le profit et l’intérêt, pour renforcer le mandat du ciel, les dirigeants doivent prendre des décisions pour le peuple (为民做主) – décisions qui ne doivent pas porter préjudice à son bien-être. Ainsi, un dirigeant qui possède le mandat du ciel (tianming 天命), gouverne par la vertu (renzhi 仁治), respecte ses sujets, suit les règles ancestrales (fali 法理,le droit et la raison) et tâche de gagner les cœurs et les esprits de ses sujets en le considérant comme la racine du pays (minben 民本), sera considéré comme un dirigeant juste et légitime[x]. Il doit lancer des politiques qui profitent au peuple, et non à lui-même, en assurant une distribution relativement égale des avantages et en permettant au peuple de faire ce qu’il fait le mieux pour renforcer sa légitimité. En fonction des concepts de junfu (distribution égalitaire), houmin (égalité et charité) et limin (au bénéfice du peuple)  ou minsheng (priorité au bien-être du peuple)[xi] les individus approuvent ou non les actions d’un dirigeant selon qu’elles les rendent plus ou moins heureux.

Si, en dépit des problèmes de corruption et de « décadence morale », le Parti est encore soutenu par la population, c’est parce qu’il respecte assez consciencieusement cette tradition prescriptive. Pour répondre aux inquiétudes liées aux nombreux problèmes qui ont vu le jour avec les réformes, le gouvernement se concentre actuellement sur les notions de gouvernance humaine et de construction d’une société harmonieuse. Hu Jintao montre clairement son attachement au minben[xii]. Ainsi, plusieurs études[xiii] montrent que les Chinois soutiennent le gouvernement, qu’ils jugent conforme à leurs principes moraux. Notons qu’il s’agit là d’un soutien diffus et probablement influencé par la propagande officielle[xiv].

Cette stratégie préventive, cette volonté de changer ainsi que cette compréhension du modèle cognitif traditionnel de la légitimité politique ont jusqu’à présent permis au gouvernement de parvenir à ses fins. Toutefois, certains éléments semblent anachroniques, par exemple, le fait de considérer le gouvernement comme le garant du peuple dès lors qu’il est avancé et vertueux, ou encore l’impératif du consentement tacite, et non pas exprimé, de la population. Enfin, le manque de légitimité procédurale, c’est-à-dire de participation, de transparence, de concurrence politique et de justice, menace la stabilité et le développement pacifique de la Chine sur le long terme.

Le Régime chinois est-il stable ?

De 1998 à 2002, 846 000 membres du Parti ont été punis pour corruption. Même si dans « Corruption, economic growth and regime stability in China’s peaceful development », Shawn Shieh souligne les effets positifs de ces vagues de corruption, une bureaucratie cohérente, méritocratique et disciplinée avec une idéologie corporatiste forte fait défaut à la Chine et le clientélisme a un impact sur les institutions et les politiques publiques. En effet, l’existence d’un Etat léniniste autonome et relativement stable a limité la prédation totale d’une société faible par une élite bureaucratique toute puissante dans les années 90. Elle a également empêché que de puissants intérêts privés ne profitent d’un Etat faible. On peut moins parler de pillages que de collusions ou d’avantages mutuels. Et l’argent de la corruption a été réinvesti de façon productive. Cependant, une bureaucratie cohérente, méritocratique et disciplinée avec une idéologie corporatiste forte fait défaut à la Chine et le clientélisme a un impact réel sur les institutions et les politiques publiques.

De même, depuis dix ans, la stabilité s’est globalement détériorée dans les régions rurales du fait de la corruption et des abus au sein des administrations locales, de mauvaises politiques gouvernementales et des progrès insuffisants dans les conditions de vie des paysans. En 1993, 8 700 protestations collectives étaient enregistrées ; en 2000, 40 000 ; en 2003, 58 000 ; 74 000 en 2004 et 87 000 en 2005. Selon Andrew Wedeman, dans « Strategic repression and regime stability in China’s peaceful development », ce phénomène peut être interprété soit comme une preuve d’instabilité croissante du régime soit comme le signe du passage d’une société fortement contrôlée et réprimée à une société plus ouverte. Il peut en outre être le fruit d’une plus grande transparence dans les chiffres officiels.

Ainsi, Wedeman, refuse d’attribuer cette instabilité à l’échec de la stratégie de développement pacifique de Hu Jintao. Dès lors, le véritable défi pour le régime consiste à reconnaître qu’il n’est plus en mesure d’écraser toute expression de dissidence et doit au contraire accepter les troubles inhérents à une société plus ouverte pour rester garant de la stabilité nationale.

Selon Shawn Shieh, la vraie question n’est pas de savoir si la corruption déstabilisera ou non la Chine, mais si la Chine est en mesure de lancer les réformes administratives qui la sortiront d’une situation de corruption généralisée. Des réformes profondes sont nécessaires : la création de barrières institutionnelles, la rationalisation de la bureaucratie, le renforcement des punitions légales et la plus grande transparence du système judiciaire et politique.

Pour mieux prendre la mesure de ces réformes, tournons-nous vers les campagnes chinoises et les recherches de Yang Zhong  dans « Democratic values among Chinese peasantry: an empirical study ». Longtemps considérés comme une force conservatrice du fait de leur manque d’éducation et de leur obéissance aux autorités, les paysans chinois font en fait preuve d’une culture démocratique encore plus aiguë que les citadins pékinois interrogés dans les années 1990. Ils demandent davantage de liberté de la presse, des élections compétitives et significatives, et  une protection égale des droits de tous les citoyens, quelles que soient leurs opinions politiques. Les élections du comité villageois ont été mises en place dans de nombreux villages et les paysans chinois sont très conscients de leurs droits et sont prêts à les défendre par « la résistance fondée par le droit »[xv].

Cette enquête indique une grande satisfaction d’un point de vue socioéconomique mais un mécontentement vis-à-vis de la corruption locale. Le gouvernement chinois se trouve par conséquent confronté à un dilemme : comment satisfaire les demandes politiques des paysans tout en maintenant une croissance économique forte ? Selon Yang Zhong, le gouvernement s’est aperçu que la démocratie peut être un moyen efficace de régler la question rurale et a commencé à tester des pratiques démocratiques. Il reste à voir jusqu’où elles iront.

Les recherches de Kevin O’Brien montrent que l’expansion de la démocratie électorale est réelle. Les procédures se sont considérablement améliorées et, malgré le manque d’intérêt initial des électeurs, le taux de participation est monté en flèche lorsque les électeurs se sont aperçus que les élections sont la meilleure façon de se débarrasser des représentants incompétents. Bien que les dirigeants insistent sur le fait que les élections communales et villageoises sont la preuve de la modernité et du progressisme du Parti, il ne faut pas négliger leurs motivations sous-jacentes : ce système électoral permet de rendre les élus locaux corrompus et soucieux seulement de leurs intérêts propres, responsables devant leurs électeurs. Les dirigeants espèrent ainsi bénéficier d’une plus grande popularité et éviter que le mécontentement de l’électorat ne se retourne contre eux.

Les Réformes politiques rendent-elles le régime plus démocratique ?

Selon Sophie Richardson, la durabilité du Parti tient au fait que le régime se soit considérablement transformé de l’intérieur. D’après « Self-refom within authoritarian regimes: reallocations of power in contemporary China », cette transformation indique que les régimes autoritaires peuvent être plus flexibles et transférer le pouvoir sans toutefois nécessairement perdre le contrôle. Le gouvernement a consciemment commencé à redistribuer le pouvoir même si cela n’a pas donné lieu à un changement de régime. Les réformes de décentralisation ont encouragé les agents locaux à mieux informer le centre et ont ainsi diminué leur capacité et leur intérêt à exproprier des ressources publiques locales. Le système de responsabilité des ménages[xvi] a mis fin à l’agriculture collective en 1982 et les paysans ont ainsi obtenu un degré de contrôle sans précédent sur leur production[xvii].

En bref, du point de vue de l’Etat, donner plus d’autonomie politique permet de renforcer la croissance économique, de limiter ses responsabilités dans les zones rurales, de mieux institutionnaliser la prise de décision, et de recruter des citoyens populaires à l’échelon local. De plus, le gouvernement chinois fait preuve de flexibilité dans sa recherche de soutien populaire et de stabilité. Il réussit ainsi à maintenir la croissance et à minimiser toute opposition.

Dernièrement, la direction du Parti a développé une idéologie politique visant à justifier le maintien du Parti en tant que « parti au pouvoir » du fait de sa capacité à servir les besoins et intérêts actuels de la Chine en tant que pays moderne et prospère[xviii]. Dans «  Democracy and the governing party: a theoretical perspective », Brantly Womack, chercheur reconnu à l’Université de Virginia, s’interroge sur la possibilité d’une « démocratie de l’Etat-Parti ». Selon lui, même si la démocratie législative est la seule forme démocratique stable, la libéralisation continue de l’Etat-Parti pourrait minimiser le traumatisme de la transition. Il fait référence, sans le nommer, à Pan Wei, qui affirme que la Chine a besoin, de l’instauration d’un Etat de droit bien plus que d’un gouvernement démocratique. Et le passage à un « parti au pouvoir » voulant lutter contre la corruption rend les lois et leur administration primordiales (yifa zhizheng) [xix].

Brantly Womack considère que c’est l’affaiblissement de la capacité de l’Etat en cas de désordre politique et économique qui constitue le problème majeur des Etats post-communistes. De plus, il remet en question le monopole de la démocratie législative et insiste sur la nécessité de prendre en compte le degré de satisfaction de la population, si elle soutient le système politique et pense que ses intérêts sont servis. Il semble évoquer implicitement l’importance du minben en énumérant certaines pratiques qu’il qualifie de « démocratiques » en ce sens que les dirigeants du pays se préoccupent en priorité du bien-être du peuple et évitent à tout prix l’erreur de s’aliéner des masses (tuoli qunzhong). Il ajoute qu’avec Hu Jintao, l’état de droit et la démocratie interne au Parti sont mis au premier plan. L’opinion publique devient véritablement essentielle pour les dirigeants, comme l’a évidemment montré le traitement de la crise du SRAS. Cette analyse plutôt osée le conduit à parler d’ «Etat-Parti démocratique» dans la mesure où le Parti garde sa prérogative de direction politique et l’Etat est l’organe administratif des affaires publiques, mais où les mesures prises par Hu Jintao rendent indéniablement la Chine plus « démocratique » (sic) au sens où l’influence du peuple se renforce et devient plus efficace dans un Etat-Parti.

Brantly Womack précise ensuite sa démarche avec précaution. S’il tente d’ouvrir la question de la possibilité théorique d’un Etat-Parti démocratique, il ne manque pas de rappeler toutes les insuffisances institutionnelles actuelles. Toutefois, il insiste sur la prise en compte de l’opinion publique comme paramètre déterminant, puisque les usages du système permettent désormais à la popularité ou à l’impopularité des dirigeants et de leurs politiques de décider de leur sort. Pour qu’un Etat-Parti soit démocratique, il est essentiel que le peuple ait le sentiment de participer aux transformations du système. Le processus ne doit pas être imposé d’en haut. Les dirigeants doivent être à l’avant-garde du processus de démocratisation, et ne pas se concentrer uniquement sur la protection de leurs intérêts propres. Enfin, la sphère publique doit s’étendre et se diversifier.

Synthétisant les analyses précédentes, Wang Zhengxu, dans « Hybrid regime and peaceful development in China », rend compte des pressions diverses qui poussent le régime à se démocratiser. Il affirme que la Chine est un régime hybride, une « démocratie à adjectifs », car des élections libres ont lieu au niveau local et la politique chinoise se libéralise. Un système législatif et judiciaire de qualité est en effet indispensable au passage à l’économie de marché. Cependant, la législation ne peut se limiter à la sphère économique. Le gouvernement a lancé le mouvement, mais les citoyens semblent le forcer à aller toujours plus loin. D’une part, les mouvements de défense des droits civils se multiplient. Certaines affaires, comme l’affaire Sun Zhigang mentionnée à maintes reprises dans les trois ouvrages étudiés ici, montrent comment la société civile  peut parfois critiquer le gouvernement pour une politique déraisonnable et pour son incapacité à corriger ses méfaits, et le pousser à changer de politique. Ce sont des cas ponctuels qui mènent petit à petit au constitutionalisme et à l’Etat de droit. D’autre part, des directives promeuvent les concepts de constitutionalité, de procédure obligatoire, de droit public à l’information et à la participation aux prises de décisions, et enfin de droit du citoyen à l’action légale. Des actions concrètes, comme la promulgation de la loi sur la législation (lifa fa) en 2000[xx], ont été prises. Un cercle vertueux est mis en place selon lequel les citoyens sont de plus en plus conscients de leurs droits et cela se traduit par une demande de lois, de politiques et d’un système judiciaire justes. En outre, la législation et la contestation de telles lois affûtent davantage la conscience qu’ont les citoyens de leurs droits et libertés, de la justice et des procédures justes et des limites de l’administration.

La recherche d’un système légal pour limiter les fonctionnaires fait l’objet d’un consensus entre la population et les élites. L’Etat de droit impersonnel et généraliste devrait ainsi succéder à la gestion au cas par cas de la corruption et aux campagnes idéologiques. Mais, comment expliquer qu’un Etat non démocratique recherche la transparence ou l’ouverture ? Wang l’explique par l’engagement des dirigeants à poursuivre le bon gouvernement traditionnel[xxi]. Argument bien plus convaincant : la transparence, l’ouverture et la responsabilité sont les seules solutions à la crise de gouvernance dont la Chine souffre actuellement. Les citoyens et le gouvernement ont donc des motivations différentes, mais des buts similaires. Les citoyens agissent de façon parfois radicale, comme dans l’affaire de la BMW et de Baoma An. Ils se sont alors mobilisés et leur enthousiasme pour la justice, l’égalité et le bien commun ont montré que le régime n’a rien à craindre de la société civile. Au contraire, de telles démonstrations citoyennes aident indubitablement le gouvernement central à mieux comprendre l’opinion publique et à surveiller les agences gouvernementales et les administrations locales[xxii].

Les jeunes citadins éduqués s’intéressent aux questions politiques et sociales. Or, sans canaux officiels pour absorber et diriger l’expression et la participation citoyenne, Internet et les portables sont devenus des débouchés naturels. Ces mouvements citoyens sont utiles, mais doivent être canalisés. La seule solution est d’étendre officiellement la participation politique.

Ces chercheurs avancent par conséquent des conclusions assez optimistes quant à la transformation du régime – bien plus que Jean-Philippe Béja, qui a intitulé un article récent « Le pari chinois : se développer sans démocratiser »[xxiii], ou que certains dissidents exilés à l’étranger tels que Cai Chongguo ou Hu Ping[xxiv]. L’espoir qui surgit à la lecture de ces trois ouvrages naît de la conviction des chercheurs qui y ont participé que « la Chine n’est plus la société monolithique qui existait sous le système socialiste de Mao » et que le régime est véritablement en train de se réformer en profondeur, bien que très progressivement. Il n’avait en fait d’autre choix pour se maintenir que d’ouvrir la boîte de Pandore des réformes politiques et législatives – impossible à refermer maintenant que la société chinoise commence à oser s’exprimer à nouveau.

Emilie Frenkiel.


[i] Le terme est employé dans les trois ouvrages mais on verra plus loin que sa définition est assez lâche. Il ne s’agit pas, par exemple, du sens schumpéterien du terme, pour qui la démocratie se limite à sa définition procédurale de compétition et d’alternance des élites au pouvoir.

[ii] Dont : GUO BAOGANG « From conflict to convergence: modernity and the changing Chinese political culture » ; YANG ZHONG « Democratic values among Chinese peasantry: an empirical study » ; BRANTLY WOMACK « Democracy and the governing party: a theoretical perspective » ; SOPHIE RICHARDSON « Self-reform within authoritarian regimes: reallocations of power in contemporary China » in YANG ZHONG & HUA SHIPING ed. (2006). Political civilization and modernization in China : the political context of China’s transformation. Series on Contemporary China vol.4 (World Scientific, London)

[iii] Dont : GUO BAOGANG « China’s peaceful development, regime stability and political legitimacy » ; ANDREW WEDEMAN  « Strategic repression and regime stability in China’s peaceful development » ; SHAWN SHIEH « Corruption, economic growth and regime stability in China’s peaceful development » ; WANG ZHENGXU « Hybrid regime and peaceful development in China » in GUO SUJIAN (2006). China’s « Peaceful Rise » in the 21st Century- Domestic and International Conditions (Ashgate, London)

[iv] Les élections compétitives.

[v] Dans les années qui suivirent la révolution, le régime s’affaira à construire sa légitimité sur l’idéologie marxiste un tant soit peu réinterprétée. On note par exemple les ajouts des concepts d’origine de classe et de révolution continue. C’est selon cette dernière théorie que Mao encourageait une série de mini révolutions menées à la base afin d’éviter l’ossification de la révolution, menant à la transformation du parti au pouvoir en une classe dirigeante et le peuple en une classe dirigée. cf la « ligne de masse » (群众路线,qunzhong luxian).

[vi] Grâce au PCC, le peuple chinois pouvait enfin prétendre à un avenir radieux où la nation serait suffisamment forte pour résister à l’oppression économique et militaire des forces impérialistes.

[vii] Les références, certes sélectives, à certains concepts tel que le bien-être du peuple abondent. Le Parti se présentait comme une organisation désintéressée gouvernant exclusivement dans l’intérêt du peuple grâce à sa compréhension unique du Marxisme. Voir plus loin l’analyse de Guo Baogang sur la culture politique traditionnelle.

[viii] La RPC possède officiellement trois niveaux administratifs : la province, le district et le canton. Dans la pratique, il existe également un niveau préfectoral (qui est un cran en-dessous du niveau provincial) et un niveau communal (sous la juridiction des cantons).

[ix] Voir entre autres JIE CHEN (2004). Popular political support in urban China (Stanford UP, Stanford)

[x] Les quatre concepts (tianming 天命, renzhi 仁治, fali 法理, minben 民本) du Ren’ai (bienveillance et humanité) confucéens sont essentiels pour la légitimation utilitariste du régime.

[xi]Les dirigeants ne doivent pas surtaxer leurs sujets et doivent s’assurer que le peuple a une alimentation, un logement et des vêtements suffisants. En outre, ils doivent contrôler les inondations et limiter la pauvreté.

[xii] Cf  les « trois nouveaux principes du peuple » énoncés par Hu Jintao, correspondant à son interprétation des trois représentativités de Jiang Zemin : « utiliser notre pouvoir pour le peuple, unir nos sentiments au peuple, et nous concentrer de tout cœur sur la poursuite du bien public ».

[xiii] Veenhovern, R.(2005). Average happiness in 91 nations 1995-2005 (World database of happiness) et JIE CHEN (2004). Popular political support in urban China (Stanford UP, Stanford)

[xiv] Il faut également rappeler que l’extraordinaire développement économique du pays, l’explosion des classes moyennes et riches, et la nouvelle place de la Chine dans le monde satisfont les sentiments nationalistes de la population.

[xv] O’BRIEN & LI LIANJIANG (2006). Rightful resistance in rural China (CUP, Cambridge)

[xvi] 家庭联产承包责任制 jiating lianchan chengbao zeren zhi, dont l’objectif est de privatiser les champs tout en gardant le système de propriété dit « socialiste ».

[xvii] Un nouveau compromis a alors été trouvé, car l’Etat n’avait plus les moyens de distribuer les services comme il le faisait jusqu’alors en échange de son droit aux surplus.

[xviii] En septembre 2004, le Comité Central a adopté une directive majeure : la Résolution sur le renforcement de la capacité à gouverner du parti. Elle indique que le sort du socialisme et du Parti dépend de la réussite de son adaptation à l’épreuve que représente son rôle dirigeant dans un pays relativement prospère.

[xix] Cet optimisme est partagé par Jean-Pierre Cabestan, dans « Political and practical obstacles to reform of the judiciary », qui pense qu’on se dirige vers un « rechsstaat à la chinoise ». En effet, même si l’Etat de droit en Chine est encore interprété et garanti en accord avec les pouvoirs politique, bureaucratique et économique des partis impliqués plus qu’en accord avec les principes du droit et de la justice, le système chinois évolue du fait des pressions extérieures (WTO) et internes (monde des affaires). Cependant, Cabestan souligne que l’écart entre les régions côtières et le reste du pays se creuse, et que le risque d’instabilité politique et de soulèvement est grand si le système judiciaire ne parvient pas à montrer qu’il peut régler efficacement les problèmes sociaux et légaux affectant la société.

[xx] Cette loi a pour premier objectif de stipuler pour la première fois la hiérarchie et la compétence des sources statutaires de la loi en Chine. Elle clarifie également les compétences, les procédures d’application et les contrôles de légitimité des lois et des régulations.

[xxi] L’idéal du gouvernement bienveillant, probe, moderne, professionnel et efficace provient de la tradition confucéenne du gouvernement responsable, de l’influence du discours et de l’éducation du Parti, ainsi que de la compréhension des gouvernements modernes.

[xxii] Wang Shaoguang, dans une interview publiée par l’université de Pékin intitulée « La réforme de Wen et de Hu : un nouveau consensus. Nouvelle direction » (胡温改革新的共识新的走向), mentionne les revues de presse quotidiennes sur Internet grâce auxquelles les idées et les réactions du peuple parviennent aux décideurs du Parti.

[xxiii] BÉJA, JEAN-PHILIPPE (2007). « Le pari chinois : se développer sans démocratiser » in Sciences Humaines les grands dossiers N°6

[xxiv] CAI CHONGGUO « La coquille vide du PCC » in Le Monde, Mardi 3 Juillet 2007 ; HU PING (2004). A quand la démocratie : les illusions de la modernisation (Editions de l’Aube)

Pour citer cet article : Emilie Frenkiel, « Comprendre la légitimité et la stabilité du régime chinois», SinoPolis, novembre 2010.

« Le cœur et les yeux » ou la politique du corps et du royaume dans la tradition taoïste en Chine ancienne : l’exemple de Wu Yun 吳筠 (d. 778)

Chaîne intérieure du corps - source : forumpourlafrance.org

Dans l’historiographie chinoise du premier siècle de notre ère, il est écrit : « l’école de la Voie (i.e. le taoïsme) est celle des annalistes. [Ceux-ci] constatèrent puis notèrent la voie passée et présente de la réussite et de l’échec, de la survivance et de la disparition, du malheur et du bonheur. Ils surent dès lors tenir l’essentiel et saisir la racine. Ils se préservèrent grâce à la quiétude et au Vide, se maintinrent par l’humilité et la faiblesse. Tel était bien l’art du souverain face au sud[1]. » (道家者流, 蓋出於史官, 歷記成敗存亡禍福古今之道. 然後知秉要執本, 清虛以自守, 卑弱以自持. 此君人南面之術也)[2]. Or, les sources textuelles rapportent que Lao Zi 老子 fut annaliste à la cour des Zhou de l’Est 東周 (770-256)[3]. Si elle ne l’était pas encore, l’allusion devient ici évidente : le taoïsme déjà était attaché à la politique en vertu d’un lien indéfectible. Cette relation continuera de grandir pour atteindre son acmé sous la dynastie Tang唐 (618-907). Le taoïsme aura alors emprunté différents chemins, de l’intérêt stratégique à l’élaboration conceptuelle, et sera devenu quasiment incontournable dans un fonctionnement étatique pourtant prescrit par le Canon confucéen. Ce travail a pour objet l’esquisse des principales lignes d’échange et d’inspiration réciproque entre le taoïsme et la politique depuis les origines jusqu’aux Tang. Il se compose de deux parties. La première comporte un bref rappel historique du lien qui les unit à l’aune de la quête de légitimité du pouvoir, puis une esquisse du fondement doctrinal lié à la mise en ordre du territoire. Ce sera, par exemple, la figure de Lao Zi et l’œuvre éponyme, mais aussi les principes de correspondance entre les trois bureaucraties, entre le corps et le royaume. La seconde, quant à elle, présente un développement littéraire de ces thèmes avec la traduction de l’Essai sur le cœur et les yeux (Xin mu lun 心目論) de Wu Yun 吳筠 (d. 778), ou comment regarder par delà l’aveuglement.

I. Taoïsme et politique en Chine ancienne

I.1. Au fil de l’Histoire

Le taoïsme[4] est du complexe ensemble de la religion chinoise le fondement indigène. Son origine demeure obscure, perdue dans un lointain fonds chamanique. Malgré leur diversité, ses premières manifestations s’inscrivirent dans une évolution systématique et structurelle dont les principales étapes furent les enseignements « proto-taoïstes »[5], l’école des Mystères des débuts de l’empire dite « de l’Empereur Jaune et de Lao Zi » (黃老), la divinisation de Lao Zi et la fondation de l’ecclésia des Maîtres Célestes (天師道)[6] sous les Han 漢 (206 av. J.-C.-220), les révélations de la Pureté Supérieure (上清) et du Trésor Prodigieux (靈寶) au IVe siècle, la compilation d’un premier Canon au Ve siècle, puis l’articulation de ces traditions autour d’une seule et même progression sacerdotale établie sous les Tang.

Confronté à la solide constitution communautaire et scripturaire du bouddhisme[7], ainsi qu’à l’orthodoxie confucéenne depuis la dynastie Han, le taoïsme dut s’organiser rapidement pour mieux rivaliser. Au début, il pénétra les zones rurales dans lesquelles il intégra parfois les cultes populaires et insuffla l’élan des jacqueries correspondant aux attentes messianiques et millénaristes[8]. Puis, il gagna progressivement le milieu des élites où il nourrit plutôt le raffinement des arts et des lettres, le cheminement érémitique et la quête de l’immortalité. Wu Yun et ses pairs en sont de parfaits exemples. De plus, et c’est ce qui nous intéresse ici, le taoïsme participa de l’intérêt réciproque entre faveur impériale et légitimation du pouvoir[9].

Parmi les échos les plus symboliques de la bienveillance impériale à son égard, il y eut à partir de 166 les sacrifices impériaux à Lao Zi divinisé[10] et l’ordination taoïste de plusieurs empereurs. Taiwu 太武 (r. 424-451) des Wei du Nord 北魏 (311-535) fut le premier d’entre eux[11]. Mais sans doute le plus bel exemple de la relation privilégiée entre le taoïsme et la maison royale demeure-t-il celui de la dynastie Tang[12]. Dans une stratégie de légitimation, de la conquête d’abord et du pouvoir ensuite, les Tang se réclamèrent d’un ancêtre divin, Lao Jun 老君 (i.e. Lao Zi divinisé), avec lequel ils partageaient le même patronyme Li 李[13]. Cela s’accordait parfaitement à la conjoncture. La dynastie déclinante des Sui 隋 (581-618) avait harassé son peuple par la réalisation de lourds travaux comme le développement du Grand Canal. Ses expéditions militaires en Corée furent un échec et des catastrophes naturelles frappèrent la population. Tout laissait croire que le « mandat céleste » (天命) lui avait été retiré. A cela s’ajoutèrent une défiance à l’encontre du bouddhisme qui avait caractérisé cette fin de règne malheureuse et, dans les campagnes, la foi en la venue prochaine du messie Li[14].

Les mesures des souverains Tang vis-à-vis du taoïsme s’avérèrent donc très propices, sauf sous le règne de l’impératrice Wu 武 (r. 684-705) durant lequel la prééminence fut de nouveau accordée au bouddhisme[15]. Outre l’initiation de certains empereurs, il y eut la fondation d’un système d’éducation taoïste, l’octroi de titres toujours plus honorifiques à Lao Zi et la canonisation des textes emblématiques[16]. Enfin, le taoïsme se vit honoré du prestige de l’exégèse impériale. Xuanzong fut le premier des quatre empereurs dans l’Histoire à composer un commentaire du Livre véritable de la Voie et de sa Vertu[17] (i.e. le Lao zi comme décrit en infra I.2).

Selon John Lagerwey, « c’est au moment où se pose la question de la légitimité dynastique que l’on a recours au taoïsme »[18]. Pour le pouvoir en place, l’enjeu est logiquement la pérennité du règne. Mais pour le taoïsme, l’objectif consiste, lui, à s’imposer davantage dans la rivalité entre les « trois enseignements » (三教)[19] et surtout à écarter son véritable concurrent, le bouddhisme[20]. Il y parviendra d’ailleurs à plusieurs reprises. Parmi les controverses organisées depuis le VIe siècle, certaines tourneront en défaveur de la « religion étrangère », ce qui aura pour conséquence son déclassement et des proscriptions plus ou moins violentes[21].

A l’aune de ce qui précède, le lien fort entre taoïsme et politique apparaît donc au fil de l’Histoire. Mais d’autres éléments, liés à la conception même du pouvoir, le révèlent également. John Lagerwey a ainsi démontré l’importance du rituel et de la liturgie cosmique, « expression d’un univers de forces organisées en bureaucratie de mérite selon la cosmologie chinoise » [22]. Et Livia Köhn de préciser : « Political stability in traditional China was seen not only as the result of social peace and economic prosperity but as a part of cosmic harmony »[23]. Anna Seidel, quant à elle, a montré combien la remise au souverain des registres taoïstes renforçait sa légitimité[24]. L’ordination lui conférant un pouvoir sur l’Invisible consacrait parallèlement son règne sur le Visible.

Enfin, l’étude doctrinale et philologique révèle à son tour la force de la relation entre le taoïsme et la politique. Lü Xichen 吕锡琛, par exemple, a exposé le rôle théorique et pratique des notions taoïstes dans l’exercice du pouvoir, en particulier celui de la « non-intervention » (無為)[25]. Mais il en est d’autres, tout aussi cardinales, telles la variabilité exégétique d’un écrit encore plus fédérateur que fondateur : le Lao zi, la correspondance des trois bureaucraties in terrisin cæloin corpore, ainsi que l’analogie microcosme-macrocosme entre le corps et le royaume. Le taoïsme recouvre de facto une réalité multiple : philosophique, religieuse, ontologique, cosmologique, historique, sociale, politique, artistique. Mais dans la diversité de ses manifestations, il conserve au moins un fondement commun : Lao Zi.

I.2. Dans les pas de Lao Zi

Statue de Lao Zi à Quanzhou (Fujian) - source : wikimedia

Le vocable « lao zi » 老子 (litt. « Vieux Maître » ou « Vieil Enfant »)[26] désigne d’abord le nom d’un personnage probablement plus légendaire qu’historique. Il renvoie ensuite au texte éponyme que la tradition ancienne attribue à ce même personnage[27]. Enfin, dans le taoïsme religieux qui s’élabore dès les Han, Lao Zi devient Taishang Lao Jun 太上老君, le Très Haut Seigneur Lao, au sommet trinitaire du panthéon et de la bureaucratie céleste. Il est aussi parfois makanthropos, mais toujours hypostase du principe absolu, « la Voie » (道)[28]. Pour chacune de ces facettes, la nécessité politique demeure en filigrane.

L’homme tout d’abord. Sa biographie la plus ancienne figure dans les Mémoires historiques publiées en 91 avant notre ère[29]. On y apprend qu’il vivait dans le royaume de Chu 楚, l’actuelle province du Henan 河南, et qu’il était contemporain de Confucius 孔子 (ca. 551-479) dont il reçut la visite. Malgré la récurrence du thème dans les écrits de l’époque, il est probable que cette rencontre n’eût jamais lieu. Deux informations nous intéressent ici. La première est sa fonction d’annaliste (史). Celle-ci consistait à consigner les actes et les évènements majeurs de la royauté. Autant dire qu’il s’agissait d’un poste important qui lui permettait d’apprécier la justesse ou la discordance du pouvoir. Sinon, il n’y aurait point de biographie et la visite de Confucius n’y serait mentionnée. La seconde information découle de la précédente, elle est le départ de Lao Zi vers les lointaines contrées occidentales après qu’il eut constaté le déclin du royaume. La fin de l’histoire est connue[30], la fragilité de sa vraisemblance également.

Le livre ensuite. Celui-ci n’a que peu ou rien à voir avec l’homme présenté ci-dessus, si tant est que ce dernier ait jamais existé. Sa version définitive remonte au IIIe siècle avant notre ère, bien après l’existence supposée du personnage. D’abord intitulé Lao zi, il fut ensuite nommé Livre de la Voie et de sa Vertu (Daode jing 道德經) dès la dynastie Han, puis canonisé Livre véritable de la Voie et de sa Vertu (Daode zhenjing道德真經) sous les Tang[31]. Outre son caractère parfois sibyllin, une des particularités du texte réside dans le nombre de ses commentaires, près de 700 selon Isabelle Robinet[32]. Certaines interprétations n’avaient d’autre objectif que celui d’une récupération au profit du pouvoir, pour preuve la glose légiste de Hanfei 韓非 (ca. 280-233) [33], la plus ancienne à ce jour, ou encore l’exégèse impériale. Pourquoi le Lao zi ? D’après John Lagerwey, « le Zhuang zi[34] est un livre libérateur qu’aucun pouvoir ne peut récupérer à des fins intéressées ; mais le Lao zi est éminemment récupérable, car il véhicule une idéologie du Saint qui permet d’embrasser le Dao et l’empereur dans un même mouvement de pensée »[35]. Il permet ainsi l’expression de « l’absolutisme chinois » : « de même que le Saint fait corps avec le Dao, ainsi l’empereur est identique à son royaume, et même au cosmos tout entier »[36].

Le dieu enfin. Nous n’aborderons pas ici le processus complexe de la déification de Lao Zi[37]. Simplement, celle-ci est attestée au IIe siècle de notre ère[38]. Dès lors, les hagiographies présentent Lao Zi comme un immortel avant d’en faire une divinité régulatrice, puis la personnification même de la Voie. Il se révèle au travers des âges pour instruire les souverains[39] et participe à la remise en ordre du monde[40]. Aux alentours du Ve siècle, Il intègre la triade suprême qui règne sur le panthéon et la bureaucratie divine, il devient alors l’un des « Trois Purs » (三清) émanés de l’unité principielle. Il réside sur la « Montagne de la Capitale de Jade de la Cité Mystérieuse du Trésor Prodigieux » (靈寶玄都玉京山), au cœur du « ciel supérieur » (上天). Là se déroulent les assemblées d’intronisation des « Divins Immortels » (神人)[41] où chacun d’eux reçoit un office au sein du mandarinat céleste.

I.3. Le corps et le royaume ou l’art de (se) gouverner

S’il est une caractéristique fondamentale de la conception traditionnelle du monde en Chine, c’est bien le principe de correspondance. Tous les phénomènes s’inscrivent dans une vision holistique et répondent à des logiques essentielles de catégorisation à l’œuvre sur tous les niveaux. Celles de la dialectique yinyang (陰陽) et des « cinq agents » (五行) sont les plus communes. Une illustration très aboutie de ce principe consiste dans l’analogie structurelle et fonctionnelle des trois bureaucraties : terrestre, céleste et corporelle. La première servit logiquement de base à l’élaboration des deux autres.

Les trois purs - source : tupian.hudong.com

La bureaucratie in cælo semble trouver son origine dès la dynastie Shang 商 (1600-1046), constituée par les membres décédés de la famille royale[42]. Puis, sous la dynastie suivante, les Zhou 周 (1046-256), apparaît un souverain céleste entouré d’une cour composée des aristocrates disparus. L’archéologie a prouvé l’existence au IIe siècle av. J.-C. d’un système bureaucratique complexe et centralisé, axé sur le mérite, qui n’aura de cesse de se développer ensuite. Des descriptions très précises apparaissent dans les textes dès le IVe siècle de notre ère[43]. C’est cet « appareil d’Etat » de l’Invisible qui va exercer son rôle de censeur et présider à la destinée de l’individu. Sous l’influence du bouddhisme, il va compléter son système judiciaire et sanctionnateur d’un monde infernal[44].

La bureaucratie in corpore, quant à elle, fait du corps un véritable « pays intérieur »[45] qu’elle administre comme un tout « étatique » et « social »[46]. Il appartient à cet ensemble administratif avec toutes ses composantes d’assurer l’ordre et l’harmonie au sein de la personne. Trois mondes, trois cités. Si l’individu est citoyen à part entière de la première, en devenir de la deuxième, il devient souverain de la troisième : « il s’approprie symboliquement un rôle, un territoire sur lequel il règne en maître, dont il maintient la cohérence et l’unité »[47]. Les premières descriptions d’une bureaucratie divine au sein du corps apparaissent dans les textes sous les Han[48]. Puis, là encore, ce seront les écrits de la tradition Shangqing qui en dévoileront les plus belles célébrations[49].

Cette administration souveraine du corps relève donc d’un principe fondamental, « mettre en ordre [sa] personne – mettre en ordre le royaume » (治身治國)[50]. Autrement dit, la politique du microcosme et celle du macrocosme obéissent aux mêmes lois, seul celui qui cultive l’harmonie en lui-même saura la faire régner sous le ciel. Cet aphorisme caractérise en particulier la glose du Lao zi attribuée à un personnage mystérieux de la dynastie Han, le Vénérable du Bord du Fleuve ou Heshang Gong河上公[51]. Elle fut probablement le développement le plus abouti de ce principe dans l’Antiquité. On peut y lire, entre autres, « le Saint met en ordre le royaume comme il met en ordre [sa] personne » (聖人治國與治身也), ou bien « peu parviennent à la Voie qui consiste à mettre en ordre [sa] personne et le royaume par la non-intervention » (希能及道, 無為之治身治國也), ou encore « personne et royaume mis en ordre dans la paix et la quiétude seront faciles à préserver » (治身治國安靜者, 易守持也), de même que « il convient de mettre en ordre [sa] personne et le royaume avant que ne surgisse le désordre » (治身治國當於未亂之時)[52]. En outre, le texte est parsemé de très nombreuses mises en parallèle des deux échelles.

Toutefois, bien que le commentaire de Heshang Gong contribuât notablement à la propagation de ce thème, il n’en fut pas à l’origine. En effet, des textes antérieurs attestent déjà de son existence sous les Royaumes Combattants 戰國 (475-221). Ainsi lit-on, par exemple, dans le Commentaire des Printemps et Automnes par Gongyang : « Royaume et prince ne font qu’un seul corps » (國君一體也)[53], dans les Printemps et Automnes de Sieur Lü : « Mettre en ordre [sa] personne et le royaume sont les arts d’un seul principe » (夫治身與治國, 一理之術也)[54]. Le Xun zi présente, quant à lui, pas moins de seize mises en parallèle ou perspective des deux notions « personne » et « royaume »[55], sans oublier la réprimande du vieux jardinier à Zi Gong dans le Zhuang zi : « Tu n’es même pas capable de mettre en ordre ta propre personne, alors comment as-tu loisir de [te soucier] de la mise en ordre du monde ? » (而身之不能治, 而何暇治天下乎 ?)[56]. Dans cet ouvrage, mais pas seulement, apparaît un autre élément intéressant : la polysémie du caractère guan 官 qui peut désigner les officiers d’Etat comme les organes du corps[57]. Il va de soi que ces quelques exemples n’ont rien d’exhaustif.

A ce stade se pose une question logique : qui donc est à la tête du pays intérieur ? Xun Zi 荀子 (IIIe s. av. J-C.) et Qi Bo 歧伯, le maître de médecine mis en scène dans le Livre interne de l’Empereur Jaune, apportent un élément de réponse. Ils disent respectivement : « Le cœur est le souverain du corps » (心者, 形之君也)[58] ; « le cœur est l’organe/officier qui a pour fonction de gouverner » (心者, 君主之官也)[59]. Dans son premier chapitre, « L’art du cœur,1/2 » (心術上), le Guan zi apporte une réponse plus détaillée : « Dans le corps, le cœur occupe la place du souverain. Les neuf orifices du corps humain ont chacun leurs fonctions respectives, aussi distinctes [que les prérogatives] des officiers. Quand le cœur s’installe dans la voie qui est la sienne, les neuf orifices s’accordent à leur principe [de fonctionnement]. [Mais,] si le désir et la concupiscence viennent à abonder, l’œil ne voit plus les couleurs de même que l’oreille n’entend plus les sons. Ainsi dit-on ‘lorsque le supérieur s’écarte de la voie qui est la sienne, l’inférieur perd son activité’ » (心之在體, 君之位也. 九竅之有職, 官之分也. 心處其道, 九竅循理. 嗜欲充益, 目不見色, 耳不聞聲. 故曰:上離其道, 下失其事)[60].

Le corps est un royaume, le cœur son souverain. C’est donc à ce dernier qu’incombe la responsabilité d’un pays ordonné et d’une administration efficiente. L’un des plus beaux développements de cette idée dans la littérature chinoise classique sera sans nul doute l’Essai sur le cœur et les yeux de Wu Yun. Dans ce très bel écrit en prose rythmée du VIIIe siècle, les yeux s’inscrivent dans la noble tradition  des conseillers politiques empreints de sagesse et de droiture qui n’hésitent pas à rappeler au prince ses propres erreurs. En voici la traduction intégrale précédée d’une brève introduction.

II. Le cœur et les yeux, au-delà de l’aveuglement

II.1. Wu Yun et la politique

Figure emblématique de la tradition érémitique et du taoïsme sous les Tang, Wu Yun était aussi un lettré et un poète de renom. L’historiographie des Cinq Dynasties五代 (907-960) dit d’ailleurs de lui : « [La poésie] libérée de Li Bai, [les écrits] sublimes de Du Fu, [l’œuvre] de Wu Yun est assurément celle capable de les égaler ! » (雖李白之放蕩, 杜甫之壯麗, 能兼之者, 其唯筠乎 !)[61]. Outre la qualité de ses compositions littéraires, Wu Yun devint aussi célèbre pour sa connaissance de l’arcane taoïste. L’empereur Xuanzong, lui-même, l’invita à la Cour et sollicita son enseignement. Il le nomma « Académicien de réserve » (待詔翰林) à l’Académie Hanlin (翰林院)[62]. Mais, très vite, Wu Yun aspira à regagner les forêts profondes et les cimes altières, tant pour fuir le faste de la Cour que pour échapper à la funeste révolte d’An Lushan 安祿山 (703-757). Il passa le reste de son existence à voyager à travers l’empire, tantôt enseignant quelque disciple, tantôt partageant son amour de la poésie avec ses compagnons dont, parmi les plus célèbres, Kong Chaofu 孔巢父 (d. 784), Jiao Ran 晈然 (730-799), Yan Zhenqing 顏真卿 (709-785), ou encore Lu Yu 陸羽 (733-804). Il disparut en 778 et reçut le titre posthume de « Maître qui honora le Mystère » (宗玄先生) [63].

Bien que Wu Yun déclinât toute responsabilité mandarinale ou religieuse, son œuvre est traversée d’une véritable réflexion politique, de l’idée à la praxis. A la lumière de ses écrits, différentes raisons se dessinent. D’abord, il y a son propre parcours, celui d’un jeune lettré qui refuse l’engagement pour devenir un ermite taoïste en quête de l’immortalité, mais qui doit accepter d’instruire l’empereur. Ensuite, il y a le contexte historique : d’une part, le lien particulier qui unit la dynastie Tang avec le taoïsme comme cela fut montré précédemment et, d’autre part, le violent ébranlement de l’empire centralisé par la rébellion de 755 qui durera huit ans[64]. Le pays ne s’en relèvera jamais vraiment et deviendra la proie des satrapies et des révoltes intérieures. Enfin, il y a ses méditations sur l’art de cultiver la Voie et ses inspirations poétiques, toutes empruntées aux principes fondamentaux de la spiritualité taoïste. On y retrouve les grands axes déjà décrits dans la première partie comme les trois bureaucraties, la place de Lao Zi divinisé[65], et cætera.

Un élément capital se fait jour à la lecture de son œuvre : la dialectique entre l’engagement dans le monde et la voie du retrait érémitique. A première vue, Wu Yun semble marcher dans les pas de Zhuang Zi et chante le renoncement : « la tablette sous soie rouge fixée à la ceinture, ainsi que la bande soyeuse suspendue au sceau et au bonnet de haut fonctionnaire constituent une gêne pour le corps » (捂紳紱冕, 體之煩也)[66]. Mais à y regarder de plus près, tout en célébrant les vertus du retrait, Wu Yun dénonce surtout l’attachement à guérir les maux de son époque lorsque le moment n’est pas opportun. Tous ceux qui, à l’instar de Confucius, ont pour habitude de « briller comme s’ils avaient soulevé le soleil et la lune sont pareils à l’arbre droit que l’on bûche avant les autres, au puits à l’eau douce que l’on tarit en premier »[67]. Ainsi écrit-il dans sa Rhapsodie sur les ermites (Yiren fu 逸人賦 ) :

(…)

« A l’orée du chaos primordial,

les êtres ne connaissaient le danger ni l’entrave.

Le haut était pareil à des montagnes élevées,

le bas semblable à des étendues sylvestres.

Le noble et l’humble établirent leur position,

chacun s’épanouit à son endroit.

Le sage et le sot avaient la même logique,

ni l’intelligence ni la duperie n’étaient exaltées.

Qui sortit ? Qui resta ?

Qui se tut ? Qui parla ?

Lorsque

les temps changèrent et la simplicité se dispersa,

la substance s’altéra et la pureté se corrompit.

L’envol et l’enfoncement laissèrent des empreintes distinctes,

le clair et l’obscur devinrent des catégories différentes.

Le dur et le souple se renversèrent mutuellement,

le sinueux et le droit se frottèrent l’un à l’autre.

Certains, avides de nourriture, avalèrent l’hameçon[68],

d’autres, par un vol horizontal, se prirent dans les filets.

La commisération des augustes rois pour le peuple

sauva ceux qui se noyaient dans les déferlantes[69].

Cela eut commencé par la cession du trône,

puis se termina par le recours aux armes[70].

Malgré les convenances respectives de la politique et de l’enseignement,

les lois et les ordonnances furent véritablement multipliées[71].

Ils voulurent annihiler le chaos pour instaurer l’ordre,

mais ne firent qu’attiser le vent pour apaiser les ramées.

Alors,

ils se parèrent de rites pour inspirer le respect,

cultivèrent la musique pour conduire l’harmonie[72].

Biens qu’ils fussent fiers de leur sagesse,

ils déclinèrent pourtant sans pouvoir y remédier.

Ainsi, [quand]

au-dessus règne un seigneur vil,

au dessous apparaissent les sujets fidèles[73].

Ceux-ci du rang de Longfeng[74],

ceux-là du genre de Chang Hong[75],

devenus célèbres en vantant imprudemment le sens de la justice,

ils s’opposèrent finalement au Ciel et assassinèrent leur personne.

Ils ne firent que

renforcer la sinistre renommée d’un sombre souverain,

ruiner les bienfaits dispensés parmi le peuple.

C’est pourquoi

le sage à la vertu entière[76]

cache son talent et préserve son authenticité.

Il comprend que la destinée est en cours,

sait que la vie et la mort ne dépend pas des hommes.

Vouloir porter secours aux gens en danger et aider ceux qui ont chu

revient à

lever trente mille livres à l’aide d’un cheveu,

endiguer un puissant cours d’eau avec des mottes de terre.

Alors,

il préserve la grande fortune de l’érémitisme[77],

suit le cachement de Shaowei[78]. »[79]

(…)

La description du sage (différent du saint immortel) dans l’antiquité chinoise est parfois ressemblante à celle de notre héritage gréco-romain. Comme l’a décrit Bernard Groethuysen, « Le sage fait partie du monde, il est cosmique »[80]. Tel un écho au « toti se inserens mundo » (plongé dans la totalité du monde) de Sénèque (d. 65) ou à la compréhension des processus du grand Tout de Marc Aurèle (121-180)[81], le saint taoïste participe consciemment du cours naturel des choses, « il connaît le monde sous le ciel sans franchir le pas de sa porte, perçoit la voie du ciel sans regarder par sa fenêtre » (不出戶, 知天下. 不闚牖, 見天道). Dès lors, « il accomplit sans intervenir » (不為而成)[82]. Ainsi, les individus doués de « souffles authentiques » (真氣) ou ceux réalisés qui ne font qu’un avec la Voie peuvent-ils apporter leur contribution à l’épanouissement des êtres et à l’harmonie du monde[83]. Mais ils le font à l’instant opportun et à l’échelle convenante. Toujours dans la même rhapsodie :

(…)

« Ils refrénèrent les tromperies et de leur époque moribonde,

incitèrent à faire face au vent pour que [la vertu] fusse retrouvée[84].

Regardons

Zigao qui morigéna Yu de Xia[85],

le Vieillard de Zang qui instruisit Wen de Zhou[86],

Zhonglian qui repoussa les troupes de Qin[87],

Gan Mu qui défendit le seigneur de Wei[88],

Xian Gao qui devint efficient le temps de baisser et de lever la tête[89],

les quatre [sages aux] cheveux blancs qui tranquillement établirent le mérite[90].

Au début, tous s’étaient fondus dans le monde pour révéler leur utilité,

à la fin, ils le transcendèrent et se coupèrent de la multitude.

Ils élevèrent leur volonté en l’azur des cieux,

reposèrent leur personne dans l’albe des nuages.

Ainsi,

aucun d’eux ne fut jamais incommodé par la myriade des êtres,

ils réglèrent opportunément les différends en apaisant la population. » [91]

(…)

Tout en voyant dans « le refus et le renoncement le poids du mont Tai » (推讓有泰山之重), dans « la richesse et les honneurs la légèreté d’une plume d’oie » (富貴若鴻毛之輕)[92], les Saints « jamais ne se détournent du monde pour leur ascension, ils [suivent] plutôt la paix en leur pouce carré (i.e. le cœur) » (未違世以高舉, 亦方寸之所寧)[93]. Cette paix du cœur procède de la pratique du centre et du détachement de la dualité. Le Saint embrasse l’universel, il peut alors cultiver l’harmonie de sa propre personne et celle du monde. Wu Yun écrit ainsi « Si mon cœur ne penche point, toutes les choses seront justes » (故我心不傾, 則物無不正)[94]. Cela n’est pas sans nous rappeler Zhuang Zi pour qui les êtres accomplis « utilisent leur cœur comme un miroir qui n’escorte ni n’accueille, répond mais ne dissimule pas. Ainsi peuvent-ils triompher des êtres sans dommage » (用心若鏡, 不將不迎, 應而不藏, 故能勝物而不傷)[95]. Il dit aussi « une fois le cœur fixé, [le Saint] règne sous le ciel » (一心定而王天下), il « transmet le Vide et la quiétude au ciel et à la terre, les communique à l’ensemble des êtres. Cela s’appelle la joie céleste. Elle est le cœur du Saint grâce auquel il nourrit le monde » (以虛靜推於天地, 通於萬物, 此之謂天樂. 天樂者,聖人之心, 以畜天下也)[96]. Pour Wu Yun, « le chemin qui conduit à l’union avec le Vide et la quiétude est bel et bien une technique de purification du cœur » (轉合於虛靜之途, 此亦洗心之一術爾)[97]. Il s’agit ni plus ni moins de se détacher des « passions » (情) et autres entraves affectives pour échapper à « l’embarras des choses » (物累)[98].

Voici pour le cœur, on aura compris le sens de sa responsabilité. Quant à la place des yeux dans le dialogue à suivre, elle est importante et offre une double lecture. D’abord, les yeux jouent le rôle des officiers dans le cadre de la correspondance corps-royaume évoquée en supra I.3. Ensuite,  ils constituent l’emblème de la perception par les sens et donc la fragilité du corps face aux influences extérieures. En cela, et même si l’ontologie chinoise est à l’opposée de la conception dualiste héritée de Platon, le corps a souvent souffert « d’injustices » [99] à son endroit. La valeur symbolique des yeux traverse le temps et l’espace. Pour mémoire, le Sermon sur la montagne : « Si ton œil droit te tend un piège, arrache-le et jette-le au loin. Mieux vaut sacrifier un membre que d’être jeté en entier au feu du Dépotoir »[100].

Cette double lecture répond à un seul et même souci didactique de la part de Wu Yun qui est de  démontrer la chose suivante : depuis la métaphysique de Wang Bi 王弼 (226-249), la prééminence a été de facto accordée à « l’Indifférencié » (無) sur le « Manifesté » (有) [101] au détriment du corps, de la « forme corporelle » (形) en particulier. Or, selon lui :

« La Voie est le pinacle suprême du Vide. Elle contient l’Esprit et meut le souffle. De l’Indifférencié elle engendre le Manifesté. Ainsi, La Vide Spélonque et la profonde ténèbre sont la forme de la Grande Voie sans forme. Le ciel et la terre, le soleil et la lune sont la forme de la Grande Voie dotée de forme. [La Voie] relie l’Indifférencié au Manifesté, unit le Manifesté avec l’Indifférencié. De fait, qian et kun[102] éternellement demeurent, les Immortels et les Saints jamais ne disparaissent. La vie est ainsi la grande vertu du ciel et de la terre[103]. Je puis voir l’étendue des six directions[104] et la clarté des trois luminaires[105] parce que je possède une forme corporelle. »[106] ; « le Manifesté tient l’Indifférencié pour sa fonction, l’Indifférencié considère le Manifesté comme son matériau. C’est pourquoi ce qui couvre et ce qui porte perdurent[107], les Authentiques et les Saints jamais ne s’éteignent. »[108]

Ainsi, les organes du corps bien administrés contribuent au raffinement suprême, de même que les ministères bien commandés œuvrent à la pérennité de l’empire. Telle est la leçon que dispensent ici les yeux au cœur, les fonctionnaires au prince.

II.2. Le cœur et les yeux, traduction annotée de l’essai[109]

Ce par quoi l’homme vit est l’Esprit, ce sur quoi il repose est le corps[110]. Le centre du pouce carré est appelé Demeure Prodigieuse[111]. Celle-ci sereine, l’Esprit est vif et le corps harmonieux ; celle-ci agitée, l’Esprit s’alanguit et le corps dépérit. Si la racine profonde jouit d’une paix absolue, il devient alors possible de cultiver son tempérament naturel[112].

Or, ce qui agite l’Esprit est le cœur, ce qui trouble le cœur sont les yeux. Nous perdons [alors] l’Authenticité et nous éloignons de la racine. Rien n’est pire que cela ! C’est pourquoi je me substitue au cœur et aux yeux pour composer un dialogue dans le seul espoir de dégager les obstructions et de purifier l’Esprit. Disons d’abord que le cœur aspire à la non-intervention et que les yeux le perturbent.

Alors, le cœur de tancer les yeux :

« Je souhaite

oublier les passions et me retirer du monde,

suivre ma nature intime[113] jusqu’à l’Inaudible et Invisible[114],

me cacher au sein de la Grande Harmonie,

cheminer aux confins de l’univers,

sortir des domaines de la vie et de la mort,

pénétrer sur le pinacle des esprits et des clartés[115],

chevaucher le chaos primordial pour voyager au-delà des lointains,

me lier à l’espace infini pour transcender toute limite.

Mais pourquoi,

lorsque je m’arrête, promenez-vous vos regards ?

Quand je suis pur, combinez-vous quelque plan ?

[Pourquoi]

observez-vous les dix mille êtres, bouleversant ainsi ma droiture,

vous délectez-vous des belles apparences, troublant ainsi mon essence ?

[Pourquoi]

lorsque je m’éloigne dans l’imperceptible,

lorsque je m’illumine dans mes visions vagabondes,

me tourmentez-vous sur la terrasse du printemps,

m’attristez-vous dans les faubourgs de l’automne[116] ?

Fixant le sol de Yan, mes émotions s’avivent,

apercevant les portes de Wu, mes cheveux blanchissent.

A la vue du royaume de Chu, une éternelle mélancolie m’enserre,

au regard sur la banlieue de Qi, sanglots et chagrin m’envahissent[117].

Oh ! Que d’émotions suscitées par tant de pensées !

Toutes sont les égarements nés de vos minuscules pupilles !

Certes,

ma personne se complait dans de beaux affiquets,

ma bouche est avide de riches saveurs,

mes oreilles se plaisent à écouter d’harmonieuses mélodies,

mon nez affectionne les doux parfums.

Mais de tous, c’est vous qui me tourmentez le plus !

Votre emploi est la cause de mes fourvoiements ;

si ce n’est vous, qui d’autre pourrait tant me haïr ? »

Et les yeux, en colère, de rétorquer :

« N’as-tu jamais entendu

que lorsqu’un homme dirige un royaume, les neuf provinces[118] s’y conforment ?

que l’ordre s’établit par le haut et que le désordre n’est pas la faute du bas.

C’est pourquoi,

sous le règne de Yao, les petites gens pouvaient se voir attribuer un fief,

tandis que sous celui de Jie, l’ensemble des sujets risquait la mort[119].

Mais tous,

en différents endroits et de différentes natures,

se conformaient au souverain.

Alors,

le maître qui contrôle le corps,

[c’est toi,] le cœur, la Demeure Prodigieuse.

Quelqu’un s’oppose à toi, tu le délaisses,

un autre s’accorde à toi, tu le choisis.

Tu attires les joies et les éloges,

rassembles les chagrins et les repentirs.

Ainsi [de même que],

le souverain des hommes contrôle l’ordre avant que ne surgisse le désordre,

le gardien de la Voie maîtrise ses pensées avant que celles-ci ne se dispersent.

Comment

chasser les rebelles une fois que sombrent divisées les quatre mers,

observer avec justesse les cinq passions[120] lorsqu’elles nous échappent ?

Pourquoi

ne cesses-tu pas toutes tes machinations,

ne parachèves-tu pas ta subtilité ?

Au lieu de cela,

tu fais œuvre de discrimination entre toi et les êtres,

éclaires [les choses] par le vrai et le faux.

Tu te réjouis des éloges et souffres de la honte,

t’esbaudis de l’abondance et t’affliges du manque.

[Comme] le vent qui se lève et les nuages qui se meuvent,

[tel] la célérité d’une étoile [filante] ou d’un éclair,

jouant du tambour et dansant dans la confusion,

tu embrases tes désirs.

Ruinant l’Authenticité et confondant l’Esprit,

te détournant du cœur céleste et t’opposant à l’impartialité[121] du ciel,

comment peux-tu

ne pas être affaibli par le spectacle de la création des êtres,

ne pas te perdre dans les marais de la Nature ?

En fait,

nous sommes tes serviteurs

et nous conformons à ce qui te convient.

Mais déjà empêtré dans la turpitude,

te voilà contre nous à nous incriminer de ces maux.

Hélas ! Hélas !

Quelle faute est donc la nôtre ? »

Le cœur prit alors un air grave et répondit après un long silence[122] :

« Considérons qui de nous est le plus clair en son sens. Comment caché et visible, pourtant scindés,  peuvent-ils coïncider ainsi mystérieusement ? Puisque c’est bien la multitude des êtres qui crée notre confusion, décidons à présent de ce qu’il nous faut faire.

Ensemble,

dépassons les frontières[123] du bas monde,

élevons-nous sur les terres du pur silence,

nourrissons-nous du souffle radieux,

aspirons la clarté aurorale,

dégustons la fleur d’émeraude,

rinçons-nous le palais avec la liqueur de jade[124].

Ainsi, nous

attendrons la transformation prodigieuse qui nous parera d’ailes et de plumes[125],

puis nous envolerons par-delà les nues empourprées.

En haut, nous nous élèverons jusqu’aux Trois Puretés[126],

en bas, nous franchirons les huit déserts[127].

Avec [Chi]song [Zi] et [Wang] Qiao[128] nous deviendrons amis,

du ciel et de la terre nous accompagnerons l’éternité.

Quels gloire ou opprobre pourront nous atteindre ?

Quels prétentions ou renoncements seront à oublier ?

Telle est ma vraie vision des choses. Qu’en pensez-vous ? »

Les yeux répondirent :

« Tu approches, mais tu n’y es pas encore ! Agir ainsi reviendrait à

demeurer dans l’agitation bien que désirant la sérénité,

rester couvert de tâches tout en refusant les impuretés.

Le retour à la racine te semblerait bien abscons,

tu ne ferais que t’éloigner pour t’établir seul.

Le corps fondamental de l’Invisible et Inaudible[129],

on le plie sans jamais recouvrir l’intérieur,

on le déploie sans jamais atteindre l’extérieur.

Vide et vaste, il demeure sans limite,

obscur et ténébreux, il est sans égal.

En délaissant telle chose et en prenant telle autre,

tu gagnes la petitesse et perds la grandeur.

Si tu oublies de te reposer dans l’obscurité pour effacer ton ombre[130],

comment pourras-tu échapper au bienfait ou au dommage ?

Illumine de blancheur la chambre vide[131],

la Voie et la Vertu t’apporteront leur soutien.

Romps tout dessein humain avant qu’il n’apparaisse,

les principes célestes surviendront d’eux-mêmes.

C’est pourquoi

Origine Mystérieuse, émoussant tout tranchant, put contempler la Merveille[132],

le [Roi] de la Propagation des Lettres, cœur apaisé, faisait usage de son corps[133],

l’Empereur Jaune obtint [sa perle obscure] grâce à Sans Forme[134],

Guangcheng [Zi] se joignit [à la Voie] par la ténèbre obscure[135],

Yan Hui, s’asseyant dans l’oubli, parvint à la grande communication[136],

Zhuang Zi, assistant le ciel, put [accomplir] l’Essence[137].

Examinons la vertu de tous les Saints de l’histoire [et l’on verra]

que pas un ne planifia [sa réalisation] grâce à la connaissance.

[Ils y parvinrent] comme

l’eau qui, une fois sa houle apaisée, devient radieuse et limpide,

un miroir sans poussière qui offre un éclatant reflet.

Jamais ils ne se détournèrent du monde dans leur ascension,

ils [suivirent] plutôt la paix en leur pouce carré.

Ainsi pouvaient-ils

être sereins[138] pour toujours perdurer,

inciter la [divine] communication[139], puis s’évader.

Sans chercher à briller, ils sont lumineux,

sans cultiver le secret, ils demeurent cachés.

Confondus avec le commencement et la fin, qu’auraient-ils de différent ?

Ils ne font qu’un avec la myriade des êtres[140].

Ainsi, ils ne gagnent rien

et donc ne perdent rien.

Emprunte à leur suite le plan chemin[141] avec sincérité

et la bonne fortune originelle[142] toujours te préservera.

Mais si tu abandonnes le centre pour servir l’apparence,

ta progression ne sera pas gênée car elle sera minime[143].

Quelle en est la raison ?

Lorsque les eaux sont profondes, les dragons s’y lovent,

quand les forêts sont denses, les quadrupèdes y gîtent.

[De même,]

l’Esprit se repose dans la Vide Spélonque[144],

la Voie se concentre dans le Vide mystérieux.

Si tu ne te sépares pas de ce qui est manifesté[145],

comment pourras-tu t’allier avec ce qui est indifférencié[146] ?

Si dans la quiétude et le silence tu n’oublies ton corps,

si de toutes les macules tu ne laves ton miroir[147],

si la passe obscure[148] ne s’illumine spontanément,

si le verrou mystérieux ne s’ouvre de lui-même,

comment t’affranchiras-tu de l’embarras des choses ?

S’il n’en est pas ainsi, comment parviendras-tu à

conduire les huit luminescences[149],

t’envoler vers les neuf empyrées[150],

contempler la clarté superbe du Portique d’Or[151],

cheminer sur les désertes immensités de la Cour Pourpre[152],

égaler l’éternité d’une ère cosmique,

faire de la longévité de dix mille cédrèles[153] une seule matinée ? »

Alors, le cœur se détacha des nombreuses pensées et trouva la sérénité face à ses incertitudes. Il s’apaisa et devient progressivement limpide, mit en œuvre [les conseils qu’il avait reçus] et s’affranchit alors de toute précipitation. Il exprima aux yeux sa gratitude :

« Vous m’avez gratifié de la voie juste,

grandi par vos propos suprêmes.

Du grand rêve vous m’avez réveillé[154],

au Double Mystère[155] m’avez initié.

Vous m’avez élevé à l’Authenticité,

ouvert la porte des merveilles[156].

Vous m’avez conduit au sein des sauvages infinitudes,

fait voyager jusqu’à la source éternelle.

Ni seul, ni en groupe,

ni quiet, ni turbulent,

je rejoins la joie ultime en une concorde incessante,

embrasse l’essence de l’Authenticité et toujours subsiste.

Délaissant [les choses], il n’y a rien à délaisser,

dans le profond [des choses], je vais encore plus loin.

Je communique avec l’ancêtre des créations et des transformations,

parviens jusqu’au cœur de qian et kun.

En me vidant de tout désir,

vous m’avez fait regarder au-delà de l’aveuglement[157].

En m’empêchant toute prise,

vous m’avez fait voir les forêts du Jaune et de l’Obscur[158].

J’observe le Manifesté comme si je regardais le calme vide,

j’entends la musique de Shao[159] comme si j’écoutais le chant d’une vallée.

Compagnon de la spontanéité naturelle,

je suis l’ami du sans-désir.

J’évite d’accourir aux pieds des souverains

et préserve le pouvoir du Ciel Postérieur[160].

Je coupe tout désir avant qu’il ne germe,

dénoue tout enchevêtrement avant qu’il ne crée de confusion.

J’oublie l’immensité du ciel et de la terre,

méconnais la petitesse d’un poil d’automne.

Au repos dans la sérénité et le silence, j’écoute l’harmonie,

enfoui dans l’indistinction et l’obscurité, je contemple la clarté de l’aurore.

Je réponds aux êtres dans le cycle des transformations[161],

recèle ma clarté intérieure et clos la porte[162].

Des vents tourbillonnants,

des mers houleuses,

du tonnerre soudain[163],

des montagnes effondrées,

des inondations jusqu’au ciel,

des marais enflammés,

j’en suis naturellement détaché.

Mes mouvements sont arrêtés,

mes paroles sont silencieuses.

Alors, à quoi bon y penser encore ? »[164]

Olivier Boutonnet.


[1] Sur l’orientation du souverain, voir Granet Marcel, La pensée chinoise, Paris, La Renaissance du livre, 1934, rééd. Paris, Albin Michel, coll. Bibliothèque de l’Evolution de l’Humanité, 1999, pp. 301-302.

[2] Cf. Hanshu 漢書 (Histoire des Han), édité par Ban Gu 班固 (32-92), Beijing, Zhonghua shuju 中華書局, 1997, j. 30, p. 1732.

[3] Cf. infra I.2 et n. 29.

[4] Le présent texte ne constitue pas une introduction au taoïsme. Le lecteur intéressé pourra se référer, entre autres, à Köhn Livia [éd.], Daoism Handbook, Leiden, Brill, 2000 ; Pregadio Fabrizio [éd.], The Encyclopedia of Taoism, London & New York, Routledge, 2 tomes, 2008 ; Qing Xitai卿希泰 [éd.], Zhongguo daojiao shi 中国道教史 (Histoire du taoïsme en Chine), Chengdu, Sichuan renmin chubanshe 四川人民出版社, 4 tomes, 1988 ; Qing Xitai 卿希泰 & Zhan Shichuang 詹石窗 [éd.], Zhongguo daojiao sixiang shi 中国道教思想史 (Histoire de la pensée taoïste en Chine), Beijing, Renmin chubanshe 人民出版社, 4 tomes, 2009 ; Robinet, Isabelle, Méditation taoïste, Paris, Dervy-Livres, 1979, rééd. Paris, Albin Michel, coll. Spiritualités vivantes, 1995 ; Schipper Kristofer, Le corps taoïste, Paris, Fayard, coll. L’espace intérieur, 1982, rééd. 1993, et La religion de la Chine. La tradition vivante, Paris, Fayard, coll. L’espace intérieur, 2008.

[5] Le qualificatif « proto-taoïste » désigne les textes qui furent composés avant que les historiographes de la dynastie Han ne les réunissent dans une catégorie créée a posteriori, celle de « l’école de la Voie » (道家). Parmi les écrits concernés, les plus célèbres sont bien sûr le Lao zi, le Zhuang zi et le Lie zi. Ladite classification figure dans le Hanshu, j. 30, pp. 1729-1732.

[6] Egalement connue sous le nom de « Voie des cinq boisseaux de riz » (五斗米道).

[7] Le bouddhisme arrive sous le ciel chinois au cours du premier siècle de notre ère. Le plus ancien culte à Bouddha mentionné par les textes remonte à l’an 65. Cf. Zürcher Erik, The Buddhist Conquest of China: The Spread and Adaptation of Buddhism in Early Medieval China, Leiden, Brill, 1972, pp. 26 sqq.

[8] Ce fut par exemple le cas de l’insurrection des « Turbans Jaunes » (黃巾之亂) en 182 qui aspiraient à l’avènement de la « Grande Paix » (太平), ou encore de la révolte de Sun En 孫恩 (d. 402). Cf. Eichhorn Werner, « Description of the Rebellion of Sun En (孫恩) and Earlier Taoist Rebellions », Mitteilungen des Instituts für Orientforschung, 1954 : 2, pp. 352-352 ; Martin François, « La rebellion de Sun En et Lu Hsün (396-412) », in Depreux Philippe [éd.], Revolte und Sozialstatus von der Spätantike bis zur Frühen Neuzeit, München, Oldenbourg, 2008, pp. 39-56 ; Miyakawa Hisayuki 宮川尚志, « Son On, Ro Jun no ran ni tsuite » 孫恩盧循の亂について (De la rebellion de Sun En et de Lu Xun), Tōyōshi kenkyū 東洋史研究, 1971 : XXX.2, 3, pp. 1-30 ; Schipper Kristofer, La religion de la Chine, pp. 97-125 ; Seidel Anna, La divinisation de Lao tseu dans le taoïsme des Han, Paris, Publications de l’Ecole Française d’Extrême-Orient, 1969 : vol. LXVIII, pp. 58-84, et « The Image of the Perfect Ruler in Early Taoist Messianism: Lao-tzu and Li Hung », History of Religions, 1969-1970 : vol. 9, n° 2-3, pp. 216-247 ; Seiwert Hubert, Popular Religious Movements and Heterodox Sects in Chinese History, Leiden, Brill, 2003 ; Stein Rolf, « Religious Taoism and Popular Religion from the Second to Seventh Centuries », in Welch Holmes & Seidel Anna [éd.], Facets of Taoism: Essays In Chinese Religion, New Haven & London, Yale University Press, 1979, pp. 53-81.

[9] Le rôle du taoïsme dans le processus de légitimation du pouvoir a été brillamment synthétisé et analysé dans Lagerwey John, Taoist Ritual in Chinese Society and History, New York, Macmillan, 1987, pp. 253-264, et « Rituel taoïste et légitimité politique », Bulletin de l’Ecole Française d’Extrême-Orient, 1997 : 84, pp. 99-109 ; Seidel Anna, « Imperial Treasures and Taoist Sacraments – Taoist Roots in the Apocrypha », in Strickmann Michel [éd.], Tantric and Taoist Studies in Honour of R. A. Stein, Bruxelles, Institut Belge des Hautes Etudes Chinoises, 1983, pp. 291-371.

[10] Cf. Seidel, La divinisation de Lao tseu dans le taoïsme des Han, pp. 38 sqq.

[11] D’autres suivront, ses deux successeurs par exemple, mais également Xuanzong 玄宗 (r. 712-756) et Xizong 僖宗 (r. 873-888) des Tang. Cf. resp. Mather Richard B., « K’ou Ch’ien-chih and the Taoist Theocracy at the Northern Wei Court, 425-452 », in Welch Holmes & Seidel Anna [éd.], Facets of Taoism, pp. 103-122 ; Verellen Franciscus, Du Guangting (850-933), taoïste de cour à la fin de la Chine médiévale, Paris, Collège de France, coll. Mémoires de l’Institut des Hautes Etudes Chinoises, vol. XXX, 1989.

[12] Cf. Barrett Timothy, Taoism under the T’ang: Religion and Empire during the Golden Age of Chinese History, Londres, Wellsweep, 1996 ; Benn Charles, « Taoism as Ideology in the Reign of Emperor Hsüan-Tsung (712-755) », thèse de doctorat, Ann Arbor, University of Michigan, 1977, et « Religious Aspects of Emperor Hsüan-tsung’s Taoist Ideology », in Chappell David [éd.], Buddhist and Taoist Practice in Medieval Chinese Society: Buddhist and Taoist Studies II, Honolulu, University of Hawaii, 1987, pp. 127-145 ; Verellen Franciscus, Du Guangting (850-933), taoïste de cour à la fin de la Chine médiévale ; Xiong Victor, « Ritual Innovations and Taoism under Tang Xuanzong », T’oung Pao, 1996 : LXXXII, pp. 258-316.

[13] Selon la biographie consacrée à Lao Zi dans les Mémoires historiques, celui-ci avait pour nom de famille Li et pour prénom Er 耳. Cf. infra n. 29.

[14] Cf.  Bingham Woodbridge, The Founding of the T’ang Dynasty: The Fall of Sui and Rise of T’ang. A Preliminary Survey, Baltimore, Waverly Press, 1941 ; Bokenkamp Stephen, « Time after Time: Taoist Apocalyptic History and the Founding of the T’ang Dynasty », Asia Major, 1994 : VII.1, pp. 59-88 ; Wechsler Howard J., Offerings of Jade and Silk: Ritual and Symbol in the Legitimation of the T’ang Dynasty. Voir aussi Twitchett Denis & Fairbank John K. [éd.], The Cambridge History of China, Cambridge, Cambridge University Press, 1979, vol. 3, part 1 (Sui and T’ang China), pp. 115 sqq.

[15] Cf. par ex. Weinstein Stanley, Buddhism under the T’ang, Cambridge, Cambridge University Press, 1987, pp. 37-47.

[16] Cf. Jiu Tangshu舊唐書 (Ancienne Histoire des Tang), édité par Liu Xu 劉煦 (887-946), Beijing, Zhonghua shuju 中華書局, 1997, j. 24, p. 926. Voir aussi réf. en supra n. 12.

[17] En réalité, il rédigea un commentaire et un sous commentaire : Tang Xuanzong yuzhu Daode zhenjing 唐玄宗御註道德真經 (Commentaire impérial du Livre véritable de la Voie et de sa Vertu par Tang Xuanzong), CT 677, fasc. 355 ; Tang Xuanzong yuzhi Daode zhenjing shu 唐玄宗御製道德真經疏 (Commentaire impérial du Livre véritable de la Voie et de sa Vertu par Tang Xuanzong), CT 679, fasc. 358. Le système de références utilisé pour les textes du Daozang 道藏 (Canon taoïste) reprend celui de Schipper Kristofer & Verellen Franciscus [éd.], The Taoist Canon. A Historical Companion to the Daozang, Chicago & London, The University of Chicago Press, 3 tomes, 2004. Les trois autres empereurs sont Zhenzong 真宗 (r. 998-1022) et Huizong 徽宗 (r. 1101-1126) des Song 宋 (960-1219), puis Taizu太祖 (r. 1368-1398), le fondateur des Ming 明 (1368-1644).

[18] Lagerwey John, « Rituel taoïste et légitimité politique », p. 101.

[19] L’expression désigne ici l’enseignement des lettrés confucéens (rujiao 儒教), l’enseignement de la Voie (daojiao 道教) et l’enseignement du Bouddha (fojiao 佛教). Elle apparaît avec cette acceptation sémantique dans l’historiographie chinoise à partir du Zhou shu 周書 (Histoire des Zhou), édité par Linghu Defen 令狐德棻 (583-661), Beijing, Zhonghua shuju 中華書局, 1997, j. 5, p. 83.

[20] Il arriva en en effet aux lettrés confucéens et aux taoïstes de se rapprocher et de s’influencer mutuellement, notamment à partir des Tang. D’un côté, la littérature taoïste intégra de plus en plus certaines des notions clefs de la tradition confucéenne (cf. par ex. Xuangang lun, chap. 9, les réf. sont en infra n. 65) et la cosmologie adopta progressivement les schèmes du Livre des mutations. De l’autre, les lettrés se firent de plus en plus alchimistes. Taoïstes et lettrés confucéens finirent par s’allier contre la prospérité flagrante du clergé bouddhique, ce qui entraîna la grande proscription de 845. Cf. Gernet, Jacques, Les aspects économiques du bouddhisme dans la société chinoise du Ve au Xe siècle, Paris, Publications de l’Ecole Française d’Extrême-Orient, vol. XXXIX, 1956.

[21] En particulier celles de 444, 574 et 845. Cf. resp. Ch’en Kenneth, Buddhism in China, Princeton, Princeton University Press, 1964, pp. 148-151, pp. 190-192, pp. 226-233.

[22] Cf. Lagerwey John, Taoist Ritual in Chinese society and History, « Taoist Ritual Space and Dynastic Legitimacy », Cahiers d’Extrême-Asie, 1995 : 8, pp. 87-94, « Rituel taoïste et légitimité politique », p. 106.

[23] Cf. Köhn Livia, God of the Dao: Lord Lao in History and Myth, Ann Arbor, Center for Chinese Studies, The University of Michigan, 1998, p. 37.

[24] Cf. Seidel Anna, « Imperial Treasures and Taoist Sacraments ».

[25] Cf. Lü Xichen 吕锡琛, Daojia daojiao yu zhongguo gudai zhengzhi 道家道教与中国古代政治 (Taoïsme et politique dans l’antiquité chinoise), Changsha, Hunan renmin chubanshe 湖南人民出版社, 2002.

[26] Cette polysémie servira le mythe de sa naissance. Cf Schipper Kristofer, Le corps taoïste, pp. 155-174.

[27] Il existe sur Lao Zi et le Lao zi une très abondante littérature comprenant des études et des traductions (parfois fantaisistes). L’un des meilleurs ouvrages de vulgarisation est de Despeux Catherine, Lao-tseu. Le guide de l’insondable, Paris, Entrelacs, coll. Sagesses éternelles, 2010. On pourra se référer également à Csikszentmihalyi Mark & Ivanhoe Philip [éd.], Religious and Philosophical Aspects of the Laozi, New York, State University of New York Press, 1999 ; Köhn livia & Lafargue Michael [éd.], Lao-tzu and the Tao-te-ching, Albany, State University of New York Press, 1998, ainsi qu’aux traductions suivantes : Houang François & Leyris Pierre, La Voie et sa vertu. Tao-tê-king, Paris, Editions du Seuil, coll. Points Sagesses, 1979 ; Lévi Jean, Le Lao-tseu suivi des Quatre Canons de l’Empereur Jaune, Paris, Albin Michel, 2009 ; Mathieu Rémi, Lao tseu, Le Daode jing « Classique de la voie et de son efficience », Paris, Entrelacs, 2008. On évitera les traductions de Marcel Conche et de Bernard Botturi.

[28] Le « makanthropos » est ce « grand homme » dont le corps cosmique forme l’univers entier. Des textes anciens rapportent par exemple que Lao Zi fit de son œil droit le soleil et de son œil gauche la lune, de sa tête le mont Kunlun et de sa barbe les constellations, etc. Sur cette représentation mythique et sur le caractère hypostasique, voir Schipper Kristofer, Le corps taoïste, pp. 155-174.

[29] Cf. Shiji 史記 (Mémoires historiques), de Sima Tan 司馬談 (180-110) & Sima Qian 司馬遷 (145-86), Beijing, Zhonghua shuju 中華書局, 1997, j. 63, pp. 2139-2143.

[30] Le gardien de la Passe de l’ouest aurait reconnu en Lao Zi un sage et l’aurait prié de l’enseigner. Lao Zi lui aurait alors remis le « texte en cinq mille caractères », le Lao zi ou Daode jing. Ce départ vers l’ouest sera à l’origine de la controverse sur la « conversion des barbares » (化胡). Un chapitre est consacré à ce dernier point dans Zürcher Erik, The Buddhist Conquest of China, pp. 288-320.

[31] L’histoire de ce texte est résumée dans Mathieu Rémi, Lao tseu, pp. 9 sqq.

[32] Cf. Robinet Isabelle, Les commentaires du Tao To King jusqu’au VIIe siècle, Paris, Collège de France, coll. Mémoires de l’Institut des Hautes Etudes Chinoises, vol. V, 1977, rééd. 1981, p. 7.

[33] Cf. Lévi Jean, Han-fei-tse ou le Tao du Prince, Paris, Editions du Seuil, coll. Points Sagesses, 1999, passim.

[34] Pour une traduction intégrale du texte, lire Watson Burton, The Complete Works of Chuang Tzu, New York & London, Columbia University Press, 1968 ; Lévi Jean, Les Œuvres de Maître Tchouang, Paris, Editions de l’Encyclopédie des nuisances, 2006. Pour une introduction au personnage, lire du même auteur, Tchouang Tseu, Maître du Tao, Paris, Pygmalion, coll. Chemins d’Eternité, 2006. Voir aussi les travaux de Billeter Jean-François, notamment Etudes sur Tchouang-tseu, Paris, Editions Allia, 2004.

[35] Cf. Lagerwey John, « rituel taoïste et légitimité politique », p. 102.

[36] Ibidem.

[37] Cf. Köhn Livia, God of the Dao ; Seidel Anna, La divinisation de Lao tseu dans le taoïsme des Han.

[38] Pour preuves, la naissance de l’ecclésia des Maîtres Célestes en 142, le Lao Zi ming 老子銘 (Inscription consacrée à Lao Zi) daté de 165 et le culte rendu à Lao Zi divinisé en 166. Cf. Seidel Anna, La divinisation de Lao tseu dans le taoïsme des Han, passim.

[39] Cf. Seidel Anna, « Imperial Treasures and Taoist Sacraments », pp. 345-348.

[40] Par exemple ses deux parousies. Cf. Schipper Kristofer, La religion chinoise, pp. 131-141.

[41] Cf. par ex. Dongxuan lingbao yujing shan buxu jing 洞玄靈寶玉京山步虛經 (Livre sur la marche dans le Vide sur la Montagne de la Capitale de Jade du Trésor Prodigieux de la Grotte [qui pénètre] le Mystère), anonyme probablement du Ve s., CT 1439, fasc. 1059, 1a ; Wushang biyao 無上祕要 (Essentiel des secrets suprêmes), anonyme du VIe siècle, CT 1138, fasc. 768-779, j. 4.8a ; Weishu 魏書 (Histoire des Wei), édité par Wei Shou 魏收 (506-572), Beijing, Zhonghua shuju 中華書局, 1997, j. 114, p. 3048, et le dix-huitième des Youxian shi 遊仙詩 (Poèmes sur les randonnées chez les Immortels) de Wu Yun, éd. Zongxuan xianshen wenji 宗玄先生文集 (Recueil des œuvres du Maître qui honora le Mystère), CT 1051, fasc. 726-727, j. 2.29b.

[42] Cf. Keightley David, « The Religious Commitment: Shang Theology and the Genesis of Chinese Political Culture », History of Religions, 1978 : 17.3, pp. 211-225.

[43] Ce sont par exemple les écrits révélés du Shangqing, ou encore l’encyclopédie taoïste Wushang biyao. Cf. resp. Robinet Isabelle, Méditation taoïste, et La révélation du Shangqing dans l’histoire du taoïsme, Paris, Publications de l’Ecole Française d’Extrême-Orient, vol. CXXXVII, 1984, 2 tomes ; Lagerwey John, Wu-shang pi-yao. Somme taoïste du VIe siècle, Paris, Publications de l’Ecole Française d’Extrême-Orient, vol. CXXIV, 1981, en part. pp. 87-104. Lire également Bokenkamp Stephen, « Death and Ascent in Ling-pao Taoism », Taoist Resources, 1989 : 1.2, pp. 1-20 ; Maspero Henry, Le taoïsme et les religions chinoises, Paris, Gallimard, coll. Bibliothèque des histoires, 1971, passim ; Needham Joseph [éd.], Science and Civilisation in China, vol. V:2, Cambridge, Cambridge University Press, 1974, pp. 93-113.

[44] Cf. par ex. Xiao Dengfu 蕭登福, Han Wei Liuchao fo dao liang jiao zhi tiantang diyu shuo 漢魏六朝佛道兩教之天堂地獄說 (conceptions bouddhique et taoïque des paradis célestes et prisons terrestres sous  les Han, Wei et Six Dynasties), Taipei, Taiwan xuesheng shuju 台灣學生書局, 1984 ; Sakamoto Kaname 坂本要, Jigoku no sekai 地獄の世界 (Le monde des enfers), Tokyo, Hokushindō 北辰堂, 1990.

[45] Cf. Schipper Kristofer, Le corps taoïste, pp. 137-153.

[46] Cf. Despeux, Catherine, Taoïsme et corps humain. Le Xiuzhen tu, Paris, Guy Trédaniel Editeur, 1994, et « Le corps, champ spatio-temporel, souche d’identité », L’homme, 1996 : 137, pp. 87-118.

[47] Cf. Despeux Catherine, op. cit., p. 97.

[48] Les trois livres principaux sont Taishang Lao Jun zhongjing 老子中經 (Livre du centre du Très Haut Seigneur Lao), anonyme des Han de l’Est 東漢 (25-220), CT 1168, fasc. 839 ; Taiping jing 太平經 (Livre de la Grande Paix), anonyme des Han, CT 1101, fasc. 746-755 ; Huangting neijing 黃庭內經 (Livre interne de la Cour Jaune), anonyme des IIe-IVe s., CT 402, fasc. 190. Cf. resp. Schipper Kristofer, « The inner world of the Lao-tzu chung-ching », in Huang Chun-chieh & Zürcher Erik [éd.], Time and space in Chinese culture, Leiden, Brill, 1995, pp. 89-131 ; Wang Ping 王平, Taiping jing yanjiu 《太平經》研究 (Etude sur le Livre de la Grande Paix), Taipei, Wenjin chubanshe 文津出版社, 1995 ; Carré Patrick, Le Livre de la Cour Jaune, livre taoïste des IVe-Ve siècles, Paris, Editions du Seuil, coll. Points Sagesses, 1999.

[49] « Dans l’ensemble des textes du Maoshan, la divinisation du corps est plus poussée encore que dans le Livre de la Cour Jaune. Presque chaque point est habité et vivifié par un dieu ». Cf. Robinet Isabelle, Méditation taoïste, p. 155.

[50] Ou 理身理國 car le caractère治 figurait dans le prénom de l’empereur Gaozong 高宗 (r. 650-683) et devenait donc tabou à sa mort.

[51] Cf. Lao zi Daode jing Heshang Gong zhangju 老子道德經河上公章句 (Commentaire du Livre de la Voie et de sa Vertu de Lao zi par le Vénérable du Bord du Fleuve), attribué à Lao Zi, commenté par Heshang Gong, Beijing, Zhonghua shuju 中華書局, 1997. Voir aussi Chan Alan, Two Visions of the Way: a Study of the Wang Pi and the Ho-shang Kung Commentaries on the Lao-Tzu, Albany, State University of New York Press, 1991 ; Robinet Isabelle, Les commentaires du Tao To King, pp. 24-39

[52] Cf. Lao zi Daode jing Heshang Gong zhangju, resp. chap. 3, p. 11, chap. 43, p. 173, chap. 64, p. 248 et p. 249.

[53] Ce livre est l’un des Treize Classiques. Cf. Chunqiu Gongyang zhuan 春秋公羊傳 (Commentaire  des Printemps et Automnes par Gongyang), attribué à Gongyang Gao 公羊高 (Royaumes Combattants), éd. Shisan jing zhushu 十三經注疏 (Les Treize Classiques et leur exégèse), Ruan Yuan 阮元 (1764-1849) [éd.], Shanghai, Shanghai guji chubanshe 上海古籍出版社, 1997, j. 6.8 (p. 2226b).

[54] Cf. Lüshi Chunqiu 呂氏春秋 (Printemps et Automne de Sieur Lü), édité par Lü Buwei 呂不韋 (fl. 240 av. J.-C.), éd. Zhuzi jicheng 诸子集成 (Recueil des œuvres des maîtres), Cai Shangsi 蔡尚思 [éd.], Shanghai, Shanghai shudian chubanshe 上海书店出版社, 1996, vol. 6, j. 17, p. 198.

[55] Xun zi jijie 荀子 (Edition commentée du [Livre de] Maître Xun), attribué à Xun zi 荀子 (ca. 310-235), commenté par Wang Xianqian 王先謙 (1842-1918), éd. Zhuzi jicheng, vol. 2, passim.

[56] Zhuang zi jishi 莊子集釋 (édition commentée du Zhuang zi), attribué à Zhuang zi 莊子 (IVe av. J.-C.), commenté par Guo Qingfan 郭慶藩 (1844-1896), éd. Zhuzi jicheng, vol. 3, chap. 12, p. 195.

[57] Cf. Zhuang zi jishi, chap. 12, p. 197 et chap. 14, p. 225.

[58] Xun zi jijie, j. 15, p. 265.

[59] Cf. Huangdi neijing suwen buzhu shiwen 皇帝內經素問補註釋文 (Edition commentée et annotée des Questions simples du Livre interne de l’Empereur Jaune), anonyme des Han, commenté par Wang Bing 王冰 (VIIIe s.) & Lin Yi 林億 (1058-1064), CT 1018, fasc. 649-660, j. 8.1a-b.

[60] Cf. Guan zi jiaozheng 管子校正 (Edition révisée du [Livre de] Maître Guan), compilation anonyme de textes divers allant du IVe au IIe siècle av. J.-C., éditée par Dai Wang 戴望 (1837-1873), éd. Zhuzi jicheng, vol. 5, j. 13, p. 219. Notons que la dimension centrale du cœur apparaît également tout au long du Neiye 內業 (L’œuvre intérieure), composée probablement au IVe s. av. J.-C. et figurant dans le Guan zi jiaozheng, j. 49.

[61] Cf. Jiu Tangshu, j. 192, p. 5130.

[62] Sur ladite académie, lire Bischoff Friedrich, La Forêt des pinceaux. Etude sur l’Académie du Han-lin sous la dynastie des T’ang et traduction du Han lin tche, Paris, Presses Universitaires de France, coll. Bibliothèque de l’Institut des Hautes Etudes Chinoises, vol. XVII, 1963.

[63] Sur la vie de Wu Yun, voir De Meyer Jan, Wu Yun’s Way: Life and Works of an Eight-Century Daoist Master, Leiden, Brill, 2006. Pour une traduction intégrale et annotée de ses écrits, lire Boutonnet Olivier, Wu Yun. Les œuvres du Maître qui honora le Mystère, à paraître.

[64] Sur la révolte d’An Lushan, lire Des Rotours Robert, Histoire de Ngan Lou-chan (Ngan Lou-chan che tsi), Paris, Presses Universitaires de France, coll. Bibliothèque de l’Institut des Hautes Etudes Chinoises, vol. XVIII, 1962 ; Pulleyblank Edwin G., The Background of the Rebellion of An Lu-shan, London, Oxford University Press, coll. London Oriental Series, vol. 4, 1955.

[65] Cf. en part. Xuangang lun 玄鋼論 (Essai sur les Filets du Mystère), CT 1053, fasc. 727 ; Shenxian kexue lun 神仙可學論 (Essai sur la possibilité d’étudier la Divine Immortalité), Dengzhen fu 登真賦 (Rhapsodie sur l’ascension vers l’Authenticité), Youxian shi, Buxu ci 步虛詞 (Poèmes sur la marche dans le Vide), tous dans le Zongxuan xianshen wenji, j. 2.

[66] Cf. Xuangang lun, chap. 28.

[67] Cf. resp. Zhuang zi jishi, chap. 26, p. 400-402 et chap. 20, pp. 298-299.

[68] Wu Yun cite ici le Gui tian fu 歸田賦(Rhapsodie sur le retour aux champs) de Zhang Heng 張衡 (78-139), éd. Wenxuan 文選 (Lettres choisies), attribué à Xiao Tong 蕭統 (501-531), Shanghai, Shanghai guji chubanshe 上海古籍出版社, 2007, j. 15, p. 693.

[69] Cf. Lüshi Chunqiu, chap. 16, p. 192.

[70] Yao 堯 et Shun 舜 voulurent céder leur trône, tandis que les rois Tang 湯, fondateur des Shang 商 (1765-1122), et Wu 武, fondateur des Zhou de l’Ouest 西周 (1046-771), prirent le pouvoir par les armes. Cf. par ex. Liji zhengyi 禮記正義 (Le sens correct du Traité sur les rites), anonyme du IIIe ou IIe s. av. J.-C., commenté par Kong Yingda 孔穎達 (574-648), éd. Shisan jing zhushu, j. 37.10 (p. 1530a) ; Shiji, j. 24, p. 1191 ; Wenxuan, j. 56, p. 2413.

[71] Allusion à l’influence des légistes. Le Lao zi 57 de renchérir : « plus les lois et les ordonnances sont nombreuses, plus les voleurs et les brigands pullulent » (法令滋彰, 盜賊多有).

[72] Dans le Zhuang zi, un vieux pêcheur enseigne à Confucius la nécessité de relativiser les pratiques et la musique rituelles qui sont l’apanage des empereurs et de leurs ministres. CfZhuang zi jishi, chap. 31, p. 443 et 445.

[73] Cf. Lao zi 18.

[74] Guan Longfeng 關龍逢, ministre du dernier roi des Xia 夏 (2207-1122), fut tranché par le milieu du corps pour avoir formulé des critiques à l’égard de son souverain décadent. Cf. Shiji, j. 87, p. 2560 ; Zhuang zi jishi, chap.10, p. 156.

[75] Chang Hong 萇弘 était un ministre intègre sous le règne de trois rois des Zhou de l’Est. Il fut victime de la manigance d’un rival et mourut écartelé en 492 avant notre ère. Cf. Chunqiu Zuozhuan zhengyi 春秋左傳正義 (Le sens correct des [Annales] Printemps et Automnes et des Traditions de [Maître] Zuo), attribué à Zuo Qiuming 左丘明 (Ve s. av. J.-C), édité par Liu Xin 劉歆 (53 av. J.-C.-23 apr. J.-C.), commenté par Kong Yingda, éd. Shisan jing zhushu, j. 57.13 (p. 2158a) ; Zhuang zi jishi, chap. 10, p. 156.

[76] Celui qui, selon Zhuang Zi, n’est sensible ni à l’éloge, ni au blâme. Cf. Zhuang zi jishi, chap. 12, p. 195.

[77] Référence à la retraite selon le commentaire de l’hexagramme 33 du Livre des mutations. Cf. Zhouyi zhengyi 周易正義 (Le sens correct [du Livre] des mutations des Zhou), anonyme constitué textuellement sous les Royaumes Combattants, commenté par Kong Yingda, éd. Shisan jing zhushu, j. 4.6 (48b). Wu Yun reprend également là le titre du premier chapitre externe (外篇) du Baopu zi 抱朴子 ([Livre du] Maître qui embrasse la Simplicité) de Ge Hong 葛洪 (ca. 283-343).

[78] Shaowei (少微) est le nom d’une constellation de quatre étoiles correspondant à 52 et 41 Leonis Minoris et 54 et 51 Leonis. La première étoile, également appelée « étoile du lettré retiré » (處士星), guide par ses variations l’ermite dans son retirement. CfJinshu 金書 (Histoire des Jin), édité par Fang Xuanling 房玄齡 (578-648), Beijing, Zhonghua shuju 中華書局, 1997, j. 94, p. 2457.

[79] La rhapsodie se trouve dans le Zongxuan Xiansheng wenji, j. 1 et dans le Quan Tangwen 全唐文 (Anthologie complète de la littérature des Tang), édité par Dong Hao 董浩 (1740-1818), Shanghai, Shanghai guji chubanshe 上海古籍出版社, 1995, j. 925. Voici le texte chinois de l’extrait : 夫洪荒之際, 物靡艱阻, 上如崇丘, 下若平楚, 高卑定位, 各暢其所, 賢愚同條, 智詐罔舉. 孰為出 ? 孰為處 ? 孰為默 ? 孰為語 ? 迨乎時遷朴散, 質變淳訛. 升沉異躅, 明暗殊科. 剛柔相軋, 曲直相摩. 或貪餌以吞鉤, 或橫飛以觸羅. 惟皇王之愍俗, 爰拯溺於洪波. 乃自揖讓, 迄于干戈. 雖政教之異宜, 誠法令之滋多. 欲遏亂以求理, 譬招風而靜柯. 遂飾禮以邀敬, 脩樂以導和. 雖聖哲之區區, 卒傾頹而奈何. 於是上有淫君, 下彰忠臣. 龍逢之列, 萇弘之倫, 苟徇義以成名, 竟違天而殺身. 祇足以增惡聲於暗主, 竭惠澤於生民. 故全德之士, 韜精保真. 悟曆數之在運, 知存亡之匪人. 將扶危而翼顛, 猶一髮之擢千鈞, 塊壤之壅長津. 所以守嘉遁之元吉, 從少微之隱淪.

[80] Cf. Groethuysen Bernard, Anthropologie philosophique, Paris, Gallimard, 1952, p. 80.

[81] Cf. resp. Sénèque, Lettres à Lucilius, LXVI.6 ; Marc Aurèle, Pensées, III.2.

[82] Les deux extraits sont issus du Lao zi 47.

[83] Cf. par ex. Xuangang lun, chap. 29 et chap. 33.

[84] Cette dernière phrase fait clairement référence à deux passages des Entretiens de Confucius. Sur l’expression « faire face au vent » (向風) : « la vertu de l’homme de bien est semblable au vent, celle de l’homme de peu, pareille au brin d’herbe. Celle-ci toujours se couche sous le souffle du vent » (君子之德, 風. 小人之德, 草. 草上之風, 必偃). CfLunyu zhushu 論語注疏 (Edition commentée des Entretiens de Confucius), attribué aux disciples de Confucius, commentée par He Yan 何晏 (d. 249) & Xing Bing 邢昺 (932-1010), éd. Shisan jing zhushu, j. 12.6 (p. 2504b). Sur « [la vertu] retrouvée » (歸厚), voir op. cit., j. 1.5 (p. 2458b).

[85] Selon Zhuang Zi, Bocheng Zigao 伯成子高 avait reçu un fief sous le règne de Yao. Quand Yu le Grand 大禹 se vit à son tour transmettre le pouvoir, Zigao renonça à son titre et s’en retourna cultiver la terre. A Yu, venu lui en demander la raison, il répondit que sous son règne apparurent les châtiments et les récompenses qui sont source de désordre sous le ciel. CfZhuang zi jishi, chap. 12, p. 189.

[86] L’histoire est relatée dans le Zhuang zi. Un jour que le roi Wen 文王 était en tournée d’inspection, il remarqua un vieux pêcheur qui « pêchait sans pêcher », c’est-à-dire sans hameçon. Il décida de lui confier la charge du gouvernement. Trois années passèrent sans que le pêcheur n’apportât une quelconque modification des lois et pourtant l’ordre fut établi, chacun œuvrait pour le bien de tous. Lorsque le roi lui demanda si une telle politique pouvait être appliquée au monde entier, le pêcheur s’éclipsa et disparut à jamais. Cf. Zhuang zi jishi, chap. 21, pp. 314-316.

[87] Lu Zhonglian 魯仲連 (IIIe s. av. J.-C.) était un politicien et stratège valeureux qui refusait toute mission. Avec habileté, il défit la menace militaire de Qin 秦 sur le royaume de Zhao 趙 alors qu’il y voyageait. Cf. Shiji, j. 83, pp. 2459-2463.

[88] Duangan Mu 段干木 était un sage du pays de Jin 晉 sous les Royaumes Combattants qui refusait les honneurs et vivait retiré. Le marquis Wen 文 de Wei 魏 (r. 424-387) lui vouait un profond respect. Lorsque Qin songea à mener une campagne militaire contre Wei, Sima Yu 司馬庾, l’un des grands dignitaires du royaume, précisa qu’attaquer un souverain qui révérait tant la sagesse de l’anachorète pouvait s’avérer bien imprudent. Qin retira donc ses troupes et abandonna le plan de conquête. CfHuainan zi 淮南子 (Le [Livre du] Maître de Huainan), de Liu An 劉安 (ca. 179-122) et al, éd. Huainan honglie jijie 淮南鴻烈集解 (Commentaires réunis sur le Huainan honglie), Liu Wendian 劉文典 (1893-1958) [éd.], Beijing, Zhonghua shuju 中華書局, 1997, vol. 2, j. 19, pp. 636-637 ; Shiji, j. 44, p. 1839.

[89] Xian Gao弦高 (VIIe s. av. J.-C.) était un marchand avisé du pays de Zheng 鄭. Il devina une attaque surprise du royaume de Qin contre Zheng. Il prit alors la rapide initiative d’offrir une douzaine de bœufs à l’armée de Qin, prétendant qu’ils venaient de la part du comte de Zheng. Celle-ci crut alors que Zheng était au courant de ses projets militaires et renonça donc à mener l’attaque. Par la suite, le comte de Zheng voulut récompenser Xian Gao pour avoir sauvé la principauté, mais ce dernier refusa expliquant qu’il avait dû recourir à la duperie et que celle-ci ne saurait être récompensée. « Baisser et lever la tête » (倪仰) signifie en un très court instant. CfHuainan zi, vol. 2, j. 18, pp. 607-608 ; Shiji, j. 5, p. 191.

[90] Les quatre sages aux cheveux blancs étaient des lettrés retirés qui avaient décidé de fuir les désordres des Qin. Ils désapprouvèrent également par la suite la manière dont Han Gaozu 高祖 (r. 206-195), l’empereur fondateur des Han, traitait les lettrés. Puis, lorsque celui-ci voulut changer d’héritier, les sages, devenus alors octogénaires, sortirent enfin de leur retraite pour aider le successeur présomptif qu’ils jugeaient juste à préserver ses droits. Cf. Shiji, j. 55, pp. 2045-2047 ; Vervoorn Aat, Men of the Cliffs and Caves. The Development of the Chinese Eremitic Tradition to the End of the Han Dynasty, Hong Kong, The Chinese University Press, 1990, pp. 96-100.

[91] 鎮末代之偽薄, 使向風而歸厚. 若乃子高之規夏禹, 藏叟之誨周文, 仲連之却秦師, 干木之蕃魏君, 弦高倪仰以成績, 四皓從容以立勳. 初混世以表用, 竟超然而絕群. 既拔志於青霞, 聿棲身於白雲. 玆乃無封滯於萬物, 時撫俗以解紛者矣.

[92] Extrait de la même rhapsodie.

[93] Cf. Le cœur et les yeux, ci après.

[94] Cf. Xuangang lun, chap. 13.

[95] Cf. Zhuang zi jishi, chap. 7, p. 138.

[96] Cf. Zhuang zi jishi, chap. 13, p. 207.

[97] Cf. Xuangang lun, chap. 16 ; Xixin fu 洗心賦 (Rhapsodie sur la purification du cœur) dans le Zongxuan Xiansheng wenji, j. 2.

[98] L’échappée à « l’embarras des choses » (物累) est un leitmotiv dans l’œuvre de Wu Yun. Elle trouve son origine dans le Zhuang zi. Cf. par ex. Zhuang zi jishi, chap. 13, p. 207, chap. 15, p. 239.

[99] En écho à Nietzsche Friedrich, « La ‘raison’ dans la philosophie », Crépuscule des idoles, Gallimard, coll. Folio essais, Paris, 1974, pp. 24-29 [traduit de l’allemand par Jean-claude Hémery, Götzen-dämmerung]. Le rejet du corps chez Platon reste cependant à nuancer. Voir par ex. Dixsaut Monique, Platon, Paris, Vrin, coll. Bibliothèque des philosophes, 2003, pp. 185 sqq.

[100] Cf. l’Evangile de Matthieu, 5. La traduction est empruntée à La Bible : nouvelle traduction, Paris, Bayard, 2001, p. 2225.

[101] Sur l’Indifférencié et le Manifesté, voir Feng Li 冯力, « You » yu « wu » — zhuiwen « Daode jing » “有”与“无”— 追问《道德经》 (« Manifesté » et « Indifférencié » : Questions sur le Livre de la Voie et de sa Vertu), Changchun, Dongbei shifan daxue chubanshe 东北师范大学出版社, 2008 ; Robinet Isabelle, Les commentaires du Tao To King jusqu’au VIIe siècle, pp. 60-76.

[102] Qian 乾 et kun 坤 sont respectivement les premier et dernier des huit trigrammes du Livre des mutations. Ce sont le ciel et la terre, l’initiateur et le récepteur, à la racine de l’infini processus des mutations. Cf. Zhouyi zhengyi, j. 1.1 (p. 13a) et j. 1.15 (p. 17c).

[103] Cf. Zhouyi zhengyi, j. 8.3 (p. 86b).

[104] Les « six directions (réunies) » (六合) sont les quatre points cardinaux en plus du zénith et le nadir, soit le monde entier.

[105] Les « trois luminaires » (三光) sont le soleil, la lune et les étoiles.

[106] Cf. Xuangang lun, chap. 33 : 夫道至虛極也, 而含神運氣, 自無而生有. 故空洞杳冥者, 大道無形之形也. 天地日月者, 大道有形之形也. 以無係有, 以有合無. 故乾坤永存, 而仙聖不滅. 故生者, 天地之大德也. 所以見六合之廣, 三光之明者, 為吾有形也.

[107] Le ciel et la terre. Au sujet de leur pérennité, voir Lao zi 7.

[108] Cf. Shenxian kexue lun, éd. Zongxuan Xiansheng wenji, j. 2.15a : 有以無為用, 無以有為資. 是以覆載長存, 真聖不滅.

[109] L’édition ici prise pour référence est celle du recueil Zongxuan Xiansheng wenji, j. 2. Mais l’essai se trouve également en CT 1038, fasc. 704, et dans le Quan Tangwen, j. 926. Il a déjà été traduit en anglais dans Köhn Livia, « Mind and Eyes: Sensory and Spiritual Experience in Daoist Mysticism », Monumenta Serica, 1998 : 46, pp. 129-156. L’auteur aborde le texte tout à fait différemment en choisissant de le présenter à la lumière de « l’expérience mystique ». Les principales divergences de traduction seront indiquées. Le texte chinois est présenté en intégralité et ponctué en infra n. 164.

[110] Citation du Shiji, j. 130, p. 3292.

[111] Ces deux expressions « pouce carré » (方寸) et « Demeure Prodigieuse » (靈府) désignent le cœur. Cf. le commentaire de Liangqiu zi 梁丘子 (fl. 722-729) au Livre interne de la Cour Jaune, Huangting neijing yujing zhu 黃庭內景玉經註 (Edition commentée du Livre de jade du paysage intérieur de la Cour Jaune), anonyme des II-IVe siècles, CT 402, fasc. 190, j. 2.10b ; Lie zi jishi 列子集釋 (Edition commentée du [Livre) de Maître Lie), attribué à Lie Zi (IVe s. av. J.-C.) [vraisemblablement reconstituée sous les Han], édité et commenté par Yang Bojun 楊伯峻, Beijing, Zhonghua shuju 中華書局, 1997, j. 4, p. 130 ; Zhuang zi jishi, chap. 5, p. 97.

[112] Selon Zhuang Zi, le « tempérament naturel » (litt. « la nature intime et ses émotions » 性情) est « ce vers quoi les hommes égarés (par la dynamique civilisationnelle et le leurre de la polymathie) ne savent plus retourner » (無以反其性情). Cf. Zhuang zi jishi, chap. 16, p. 245. Pour un aperçu de l’élan spéculatif et de la tension dialectique qui oppose la nature intime aux émotions à l’époque de Wu Yun, on pourra lire le Fuxing shu 復性書 (Livre sur le retour à la nature intime) de Li Ao 李翺 (ca. 772-836), éd. Quan Tangwen, j. 637, p. 2850a, traduit et commenté dans Barrett Timothy, Li Ao: Buddhist, Taoist, or Neo-confucian ?, New York, Oxford University Press, 1992, pp. 88-131. Livia Köhn propose la traduction suivante : « cultivate inner nature [to be free from] emotions », op. cit. p. 146.

[113] Référence à Tao Hongjing陶弘景 (456-536) commentant un passage de La pratique équilibrée : « Celui qui incorpore la spontanéité naturelle se joint aux souffles de la Voie. C’est pourquoi [il est dit] ‘la destinée céleste est ce que l’on nomme la nature intime, suivre la nature intime est ce que l’on nomme la Voie, cultiver la Voie est ce que l’on nomme l’instruction’. Si par l’instruction de la Voie on fait que la nature intime devient authentique, alors on s’identifie à la Voie (l’Inaudible et Invisible, cf. n. suiv.) » (人體自然, 與道炁合. 所以 « 天命謂性, 率性謂道, 修道謂教 ». 今以道教使性成眞, 則同於道矣). Cf. resp. Zhengao 真誥 (Déclarations des Authentiques), de Tao Hongjing, CT 1016, fasc. 637-640, j. 5.1b ; Liji zhengyi, j. 52.a (p. 1625b). La traduction du second titre est empruntée à Le Blanc & Mathieu [éd.], Philosophes confucianistes, Paris, Gallimard, coll. La Pléiade, 2009, p. 571.

[114] « L’Inaudible et Invisible » (希夷) sont les attributs apophatiques de la Voie décrits dans le Lao zi 14.

[115] Les « esprits et clartés » (神明) jouent un rôle-clef dans l’œuvre de Wu Yun. Ils désignent les puissances spirituelles respectivement liées au ciel et à la terre. Elles habitent le monde et ses êtres, leur confèrent la puissance des âmes ou le prodige spirituel (cf. Xuangang lun, chap. 2). Ce sont aussi les émanations de l’Essence Véritable (真精), le Souverain du Vide (虛皇) (cfXuangang lun, chap. 3). Bien que multiples dans leurs manifestations, elles demeurent unité dans leur essence. Elles jouent un rôle prépondérant dans la résonance spontanée à l’Homme des merveilles de la Voie puisqu’elles sont également la « radiance de l’Esprit » (autre traduction possible de 神明) qui éclaire l’univers tout entier. A son toisement sagace rien ne peut échapper et rester dans l’ombre. Au méritant les esprits et clartés, comme le ciel et la terre, offrent leur bénédiction, à l’indigne ils infligent leur courroux (cf. Xuangang lun, chap. 17 et 26). Ces différentes caractéristiques se retrouvent au travers de textes plus anciens. Cf. par ex. Zhouyi zhengyi, j. 8.11 (p. 89a) ; Xiaojing zhushu 孝經注疏 (Edition commentée du Livre de la piété filiale), attribué à Zeng shen 曾參 (né en 505 av. J.-C.), commentée par Tang Xuanzong 唐玄宗 (r. 712-756) et Xing Bing 邢昺 (932-1010), éd. Shisan jing zhushu, j. 8.1 (p. 2559b) ; Huangdi neijing suwen buzhu shiwen, j. 5.32a ; Huainan zi, vol. 1, j. 7, p. 221 et j. 12, p. 411.

[116] La « terrasse du printemps » (春臺) est évoquée dans le Lao zi 20 comme lieu propice à l’excitation. Les « faubourgs de l’automne » (秋甸), quant à eux, désignent les quartiers éloignés à l’ouest de la capitale où avaient lieu les exécutions capitales. Le système de correspondances cosmologiques associe en effet le métal (ici l’épée du bourreau) à l’ouest et à l’automne. Cf. resp. Lao zi daode jing heshang gong zhangju, p. 80 ; Benn Charles, Daily Life in Traditional China: The Tang Dynasty, Westport & London, Greenwood Press, 2002, p. 208.

[117] Ces différents royaumes furent les théâtres d’évènements malheureux où le vice triomphait de la bienveillance. Cf. Jinshu, j. 104, p. 2713 ; Nan Qishu 南齊書 (Histoire des Qi méridionaux), édité par Xiao Zixian 蕭子顯 (489-537), Beijing, Zhonghua shuju 中華書局, 1997, j. 45, pp. 796-797 ; Shiji, j. 45, p. 1870 ; Jiu Tangshu, j. 19, p. 658.

[118] Soit le royaume tout entier. L’expression figure dans le Mao shi zhengyi 毛詩正義 (Le sens correct du Livre des odes selon les commentaires de Mao), compilation attribuée à Confucius 孔夫子 (551-479), commentée par Mao Heng 毛亨 (III. s. av. J.-C.), Zheng Xuan 鄭玄 (127-200), Kong Yingda 孔穎達 (574-648), éd. Shisan jing zhushu, j. 2.46 (p. 623a).

[119] Les souverains Yao et Jie 桀 sont les archétypes du souverain vertueux pour le premier et du tyran sanguinaire pour le second. Yao aurait régné au XXIIIe s. av. J.-C. et Jie cinq siècles plus tard.

[120] Les « cinq passions » (五情) sont la joie, la colère, le chagrin, l’allégresse, le ressentiment.

[121] Le CT 1038, fasc. 704 ne propose pas « impartialité du ciel » (天均), mais « Seigneur céleste» (天君).

[122] Idem avec « vagissant » (啾) au lieu de « prendre un air grave et silencieux » (愀).

[123] La traduction s’appuie ici sur les deux autres versions. L’édition du Recueil propose « puissance » (強) au lieu de « frontière » (疆).

[124] Ce sont, d’une part, les sublimes aliments dont se nourrissent les êtres éthérés et, d’autre part, des procédés d’absorption de drogues ou de souffles liés à des techniques de visualisation. Les expressions « se nourrir du souffle radieux » (餐顥氣) et « aspirer la clarté aurorale » (吸晨光) font directement référence aux techniques d’absorption des souffles et des effluves astrales que l’on retrouve dans les randonnées extatiques de Wu Yun par exemple. La « fleur d’émeraude » (瑤華) et la « liqueur de jade » (瓊漿) figurent toutes deux dans les Elégies de Chu. Cf. Chu ci zhangju 楚辭章句 (Edition commentée des Elégies de Chu), attribué à Qu Yuan 屈原 (ca. 343-279), commenté par Wang Yi 王逸 (ca. 89-158), éd. Chu ci zhu ba zhong 楚辭注八種 (Huit commentaires des Elégies de Chu), Yang Jialuo 楊家駱 [éd.], Taipei, Shijie shuju 世界書局, 1989, p. 41 et p. 126.

[125] Les ailes et les plumes sont l’un des attributs de l’immortel. Cette conception tire probablement son origine de croyances fort anciennes en l’existence d’hommes-oiseaux peuplant les régions « barbares » de l’est et du sud. Ils sont par exemple mentionnés dans les Elégies de Chu, Le Huainan zi, ou encore le Livre des montagnes et des mers. Cf. Chu ci zhangju, p. 99 ; Huainan zi, vol. 1, j. 4, p. 147 ; Shanhai jing jiaoyi 山海經校譯 (Edition annotée du Livre des montagnes et des mers), anonyme du IIIe s. av. J.-C., édité par Yuan Ke 袁珂, Shanghai, Shanghai guji chubanshe 上海古籍出版社, 1995, chap. 6, p. 124. Le lien entre la transformation plumeuse et l’accomplissement de la Voie est notamment évoqué dans le Jinshu, j. 80, p. 2107

[126] Les « Trois Puretés » (三清) désignent ici les trois cieux (三天) au sein desquels les êtres réalisés s’élèvent selon leur degré de raffinement : le ciel de la Suprême Pureté (太清) qui est le domaine des Immortels, le ciel de la Pureté Supérieure (上清) qui est celui des Authentiques, et enfin le ciel de la Pureté de Jade (玉清) qui constitue le paradis des saints (聖). Cf. Daomen jingfa xiangcheng cixu 道門經法相承次序 (Ordre de transmission de l’héritage scripturaire de la Voie), de Pan Shizheng 潘師正 (585-682), CT 1128, fasc. 762, j. 1.1a-3a.

[127] Les « huit déserts » (八荒) sont régions reculées qui s’étendent dans les huit directions, c’est-à-dire le monde terrestre dans sa globalité. Wu Yun fait ici référence à la capacité de Maître Kangcang 亢倉子 de percevoir l’universel. Celui-ci, mis en scène dans le Lie zi, s’explique : « Mon corps se joint au cœur, le cœur se joint au souffle, le souffle se joint à l’Esprit, l’Esprit se joint à l’Indifférencié. La moindre chose ou le plus petit son perceptible, qu’ils soient éloignés au-delà des huit déserts ou tout près de mes yeux, nécessairement me sont connus sitôt qu’ils me concernent. J’ignore si c’est [le résultat] d’une perception extérieure (litt. ‘par mes membres et mes sens’) ou d’une connaissance intérieure (litt. ‘par mes organes’). Je le sais spontanément, c’est tout. » (我體合於心, 心合於氣, 氣合於神, 神合於無. 其有介然之有, 唯然之音, 雖遠在八荒之外, 近在眉睫之內, 來干我者, 我必知之. 乃不知是我七孔四支之所覺,心腹六藏之所知,其自知而已矣). Cf. Lie zi jishi, j. 4, pp. 117-119.

[128] Chisong Zi 赤松子 et Wangzi Qiao 王子喬 sont deux célèbres immortels. Selon la tradition, le premier fut maître de la pluie au temps de Shennong 神農 (r. 2737-2697), le second prit congé des hommes au VIe siècle avant notre ère. Cf. resp. Kaltenmark Max, Le Lie-sien tchouan. Biographies légendaires des Immortels taoïstes de l’Antiquité, Paris, Collège de France, Institut des Hautes Etudes Chinoises, 1953, rééd. 1987, pp. 35-42 et pp. 109-114.

[129] Livia Köhn traduit ainsi : « As for truly embodying the invisible and inaudible », op. cit. p. 149.

[130] Référence au pêcheur instruisant Confucius, tous deux mis en scène dans le Zhuang zi. Le premier narre au second l’histoire de l’homme qui avait pris peur de son ombre et ressenti la détestation de ses empreintes. Pour s’en débarrasser, il se mit à courir. Mais ses foulées toujours plus nombreuses ne faisaient que marquer davantage le sol et son ombre ne le quittait pas pour autant. Considérant alors qu’il n’allait pas assez vite, il accéléra encore et encore sans jamais s’arrêter jusqu’à mourir d’épuisement. Il ignorait qu’il lui suffisait d’être dans l’obscurité pour se libérer de son ombre et de rester immobile pour ne plus laisser de traces. Quel imbécile ! ajouta le pêcheur. Cf. Zhuang zi jishi, chap. 31, p. 446.

[131] L’expression est extraite du Zhuang zi. Elle évoque la parfaite introspection, celle qui ne présente aucune prise pour l’extérieur et qui échappe ainsi aux normes humaines pour rejoindre l’essence du monde : « Observe cette  porte close. [Derrière] la chambre s’illumine de blancheur » (瞻彼闋者, 虛室生白). Cf. Zhuang zi jishi, chap. 4, p. 69.

[132] Allusions au Lao zi 1 et 4. La « Merveille » (妙) est ce mystère fondamental de la Voie, mentionné dans le Lao zi 1, que l’on peut contempler par l’état constant de non-désir. Wang Bi la définit comme l’acmé de la ténuité première de laquelle tous les êtres procèdent. Le Vénérable du Bord du Fleuve, quant à lui, l’interprète comme l’essentialité de la Voie, c’est-à-dire l’Unité. CfLao zi daode jing 老子道德經 ([Edition commentée du] Livre de la Voie et de sa Vertu), attribué à  Lao Zi, commenté par Wang Bi, éd. Zhuzi jicheng, vol. 3, p. 1 ; Lao zi daode jing heshang gong zhangju, p. 2.

[133] Wu Yun cite ici un extrait du Lie zi qui fait allusion à Confucius. Le titre honorifique de « Roi de la Propagation des Lettres » (文宣王) lui fut décerné en 739 par l’empereur Xuanzong. Cf. Lie zi jishi, j. 4, p. 117 ; Jiu Tangshu, j. 9, p. 211.

[134] Allusion à une anecdote du Zhuang zi : l’Empereur Jaune flânait au nord de la rivière de couleur cinabre et gravit le mont Kunlun. Alors qu’il s’apprêtait à rentrer vers le sud, il constata la perte de sa perle obscure, soit l’authenticité de la Voie selon le commentateur Sima Biao 司馬彪 (240-306). Il demanda à Connaissance de la chercher, mais en vain, puis à Vision Perçante, sans plus de succès. Il s’adressa ensuite à Intelligence qui ne la trouva pas non plus. Enfin, il sollicita Sans Forme qui la lui retrouva. Cf. Zhuang zi jishi, chap. 12, pp. 185-186.

[135] Allusion au Zhuang zi dans lequel Guangcheng Zi 廣成子 instruit l’Empereur Jaune en lui chantant l’ineffable et profonde subtilité de la Voie. Cf. Zhuang zi jishi, chap. 11, pp. 172-174. Sur l’immortel Guangcheng Zi, voir Campany Robert Ford, To Live as Long as Heaven and Earth: A Translation and Study of Ge Hong’s Tradition of Divine Transcendents, Berkeley, University of California Press, 2002, pp. 159-161.

[136] Allusion au Zhuang zi dans lequel Confucius prend Yan Hui 顏回 pour maître. Ce dernier, « assis dans l’oubli » (坐忘), avait rejoint l’unité du monde. Cf. Zhuang zi jishi, chap. 6, pp. 128-129.

[137] Zhuang Zi dit : « Celui dont la corporéité et l’essence ne sont altérées peut [s’accorder] aux changements. Devenu essentiel au delà de l’essentialité, il s’en retourne aider le ciel » (形精不虧, 是謂能移. 精而又精, 反以相天). Cf. Zhuang zi jishi, chap. 19, pp. 278-279.

[138] Le caractère se lit ici bo (serein) et non pa (craindre). Il est alors homophone et synonyme de 泊 que l’on trouve dans les deux autres éditions.

[139] Soit convaincre la haute bureaucratie céleste de répondre à la pratique valeureuse et méritante en conférant l’immortalité.

[140] Le distique fait référence au Zhuang zi dans lequel Lao Zi relate à Confucius ses errances à l’aube des êtres et des choses. Il lui dit notamment que le commencement et la fin se renversent l’un l’autre à l’infini et que quiconque peut rejoindre l’Ancêtre Primordial et goûter alors à la beauté et la joie absolues est homme suprême. Il explique ensuite que le monde n’est autre que l’unité de tous les êtres. Qui peut réaliser cette unité et s’identifier avec voit dès lors la vie et la mort, le début et la fin, simplement comme le jour et la nuit. Si leur alternance ne suffit à le troubler, à plus forte raison n’a-t-il cure du bonheur ou du malheur. CfZhuang zi jishi, chap. 21, p. 311.

[141] Référence au Zhuang zi dans lequel la Mer Septentrionale enseigne au Comte du Fleuve que quiconque connaît le « plan chemin » (坦塗) ne se réjouit de la vie, pas plus qu’il ne s’afflige de la mort. Il comprend que la fin et le commencement n’ont pas de cause. Selon la glose de Guo Qingfan 郭慶藩 (1844-1896), ce plan chemin désigne la juste voie qui mène à la compréhension de l’unité de la vie, de la mort et de leur renouvellement. CfZhuang zi jishi, chap. 17, p. 252.

[142] Cf. Zhouyi zhengyi, j. 1.18 (p. 18c).

[143] Wu Yun fait ici référence par opposition à un dialogue entre Lie Zi et le Gardien de la Passe de l’ouest. Dans ce dialogue sont mentionnés les hommes suprêmes qui, eux, même sous l’eau peuvent cheminer sans gêne. CfZhuang zi jishi, chap. 19, p. 279 ; Lie zi jishi, j. 2, p. 48.

[144] La « Vide Spélonque » (空洞) est une qualification du Vide originel à la racine du procès cosmologique. Elle constitue plus précisément la deuxième phase dans le développement cosmogonique des Trois Cieux. CfSan tian neijie jing 三天內解經 (Livre des explications internes des trois cieux), de Xushi 徐氏 (fl. 421-478), CT 1205, fasc. 876, j. 1.2b ; Bokenkamp Stephen, Early Daoist Scriptures, Berkeley, University of California Press, 1997, pp. 191-192 et p. 207.

[145] Livia Köhn comprend ainsi ce passage : « If you do not open yourself », op. cit., p. 150. Le choix de traduction ici retenu se justifie au regard du distique et de la note suivante.

[146] Lire dans le Zhuang zi l’enseignement que Yiliao du Sud du Marché 市南宜僚 dispense au Prince de Lu 魯候 pour l’aider à se libérer des embarras et des tourments et lui permettre ainsi d’aller s’ébattre seul avec la Voie au sein des désertes immensités. Il l’exhorte notamment pour cela à se séparer de sa principauté. CfZhuang zi jishi, chap. 20, pp. 294-295.

[147] Le cœur doit être semblable à un miroir immaculé qui reflète le réel sans le déformer. Cfsupra II.1.

[148] La « passe obscure » (玄關) et ci-après le « verrou mystérieux » (幽鍵), deux vocables pareillement utilisés dans le bouddhisme et le taoïsme, symbolisent le seuil de la Voie. Cf. par ex. Toutuo si beiwen 頭陁寺碑文 (Inscription sur stèle du Monastère de Toutuo), de Wang Jin 王巾 (d. 505), éd. Wenxuan, j. 59, p. 2530 ; Su zhuge 宿竹閣 (Etape nocturne dans une chambre de bambou), de Bai Juyi 白居易 (772-846), éd. Quan Tangshi 全唐詩 (Anthologie complète de la poésie des Tang), édité par Peng Dingqiu 彭定求 (1645-1719), Shanghai, Shanghai guji chubanshe 上海古籍出版社, 1996, j. 443, p. 1106b-c.

[149] Les « huit luminescences » (八景) désignent les trois groupes de huit points lumineux et spirituels qui sont au sein des trois parties du corps (supérieure, médiane, inférieure). Ceux-ci doivent, par la pratique de l’adepte, être mis en coïncidence avec les divinités célestes correspondantes portant la même appellation. Cf. Kaltenmark Max, « Ching yü pa-ching » 景與八景 (De la radiance et des huit luminescences), in Fukui Kōjun 福井康順[éd.], Tōyō bunka ronshū 東洋文化論集 (Recueil d’études sur la culture orientale), Tokyo, Waseda daigaku shuppanbu 早稲田大学出版部, 1969, pp. 1147-1154.

[150] Le comble du firmament où s’ébattent les immortels. Les « neuf empyrées » (九霄) sont aussi assimilés aux « neuf cieux » (九天). Ceux-ci recouvrent plusieurs réalités. Outre le pendant céleste des neuf terres au sein desquelles coulent les Sources Jaunes, ils sont aussi, selon certains textes du Shangqing, l’origine d’où émanent les neuf souffles qui contribuent à la constitution de l’embryon. Cf. resp. Shangqing jiudan shanghua taijing zhong ji jing 上清九丹上化胎精中記經 (Livre de la transformation supérieure dans l’essence embryonnaire de l’ennéacinabre de la Pureté Supérieure), anonyme des Jin Orientaux 東晉 (317-420), CT 1383, fasc. 1043, j. 1b ; Huainan zi, vol. 1, j. 3, p. 126 ; Mathieu Rémi, Anthologie des mythes et légendes de la Chine ancienne, Paris, Gallimard, coll. Connaissance de l’Orient, 1989 : 31-32

[151] Le « Portique d’Or » (金闕) s’ouvre sur le vaste domaine palatial au plus élevé des cieux avec la Capitale de Jade (cf. supra I.2). C’est là que siège la haute bureaucratie céleste où sont notamment reçus en audience les Divins Immortels. Plus précisément, le Portique d’Or abrite les visites au Vénérable Céleste du Commencement Originel (元始天尊), ou Souverain du Vide. Le terme apparaît souvent dans les révélations de la Pureté Supérieure, notamment dans certaines descriptions qui ne sont pas sans rappeler les randonnées extatiques chantées par Wu Yun. C’est par ex. le cas du Dongzhen Shangqing qingyao zishu jingen zhongjing 洞真上清青腰紫書金根眾經 (Ecrit pourpre du [Seigneur] du Qingyao [contenant les] Livres [pour cueillir] la racine dorée [selon la tradition] de la Pureté Supérieure [du corpus] de la Grotte [qui pénètre] l’Authenticité), anonyme des Six Dynasties 六朝 (220-589), CT 1315, fasc. 1026-1027, en part. j. 2.20b-21a, traduit et annoté dans Kroll Paul, « Spreading open the Barrier of Heaven », Asiatische Studien/Etudes Asiatiques, 1986 : 40.1, pp. 22-39. Voir également Daomen jingfa xiangcheng cixu, j. 1.3b et j. 1.16b ; Yuanshi wuliang duren shangpin miaojing sizhu 元始無量度人上品妙經四註 (Quatre commentaires du Livre merveilleux du rang supérieur pour le salut premier et infini des Hommes), édité par Chen Jingyuan 陳景元 (1025-1094), CT 87, fasc. 38-39, j. 1.23a ; Wushang biyao, j. 19.4a.

[152] La « Cour Pourpre » (紫庭) désigne in terris la résidence du souverain des hommes, in cælo celle de l’Empereur Céleste.

[153] Wu Yun parle de ces cédrèles de l’Antiquité chantés dans le Zhuang zi pour lesquels huit mille ans n’étaient qu’un printemps. Cf. Zhuang zi jishi, chap. 1, p. 7. Le CT 1038, fasc. 704 propose « printemps » (春) au lieu de « cédrèles » (椿).

[154] Allusion au grand réveil qui suit le grand rêve dans le Zhuang zi. Cf. Zhuang zi jishi, chap. 2, p. 50. Dans ce distique, ainsi que dans le suivant, il semble plus pertinent de substituer la préposition 於 (introduction du lieu) à la préposition 以 (par).

[155] Référence au Lao zi 1 : « Mystère et encore mystère, porte de toutes les merveilles » (玄之又玄, 眾妙之門). Ici, le « Double Mystère » (重玄) dénote un double dépassement existentiel et mystique vers la compréhension de la Voie. En d’autres occurrences, il peut aussi désigner une école éponyme dont l’origine remonte probablement au IVe siècle, mais qui éclot essentiellement au début des Tang. Sur celle-ci, le lecteur pourra se référer à Li Gang 李刚, Chongxuan zhi dao kaiqi zhongmiao zhi men 重玄之道开启众妙之门 (La voie du Double Mystère ouvre la porte des merveilles), Chengdu, Sichuan chubanshe 四川出版社 ; Lu Guolong 卢国龙, Zhongguo Chongxuan xue 中国重玄学 (Etude sur le Double Mystère en Chine), Beijing, Renmin Zhongguo chubanshe 人民中国出版社, 1996.

[156] Cf. Lao zi 1.

[157] Référence au Lao zi 12. « L’aveuglement » (目盲) est le résultat des cinq couleurs. Celles-ci sont à la base des apparences extérieures qui gâtent le sens de la vue. Voir aussi Huainan zi, vol. 1, j. 7, p. 223.

[158] La terre et le ciel. Le jaune (黃) et l’obscur (玄) sont leurs attributs respectifs selon le Livre des mutations. CfZhouyi zhengyi, j. 1.20 (p. 19b).

[159] La musique de l’empereur Shun, tant appréciée de Confucius. Cf. Lunyu zhushu, j. 3.11 (p. 2469a) et j. 7.3 (p. 2482b).

[160] Le « Ciel Postérieur » (後天) réfère aux temps cosmologiques postérieurs à la formation du ciel et de la terre, mais aussi à la destinée de l’être, par opposition au Ciel Antérieur (先天) qui correspond au monde manifesté et à la nature intime de l’être. Au premier correspond également la vie postnatale, au second l’existence intra-utérine. Préserver le pouvoir du Ciel Postérieur revient donc à cultiver la vie éternelle. La dissociation des deux cieux semble provenir du Livre des mutations dans lequel il est dit du grand homme qu’il entre en harmonie avec le ciel et la terre. S’il précède le ciel, ce dernier ne l’entrave pas et s’il lui succède, il s’accorde à son temps. CfZhouyi zhengyi, j. 1.14 (p. 17b). Livia Köhn propose la traduction suivante : « Never again defend the rights of Later Heaven », op. cit., p. 151.

[161] Selon le Zhuang zi, quiconque accueille la Voie pourra « répondre aux êtres à l’infini » (應物無方). CfZhuang zi jishi, chap. 22, p. 324.

[162] Allusion au Lao zi 52 dans lequel il est écrit : « Boucher ses orifices et clore sa porte, aller ainsi au terme de sa vie sans harassement » (塞其兌, 閉其門, 終身不勤).

[163] Des trois éditions, seule celle du Recueil ne mentionne pas le mot « tonnerre », ce qui vient briser le rythme du texte et ne correspond probablement pas à l’original. L’édition du Quan Tangwen et le CT 1038, fasc. 704 proposent respectivement les caractères 雷et 霆.

[164] 心目論

人之所生者神,所讬者形. 方寸之中,實曰靈府. 靜則神生而形和,躁則神勞而形斃. 深根寧極,可以修其性情哉!然動神者心,亂心者目,失真離本,莫甚於茲. 故假心目而發論,庶幾於遣滯清神而已. 且曰:「心希無為,而目亂之.」 乃讓目曰:「予欲忘情而隱逸,率性而希夷, 偃乎太和之宇,行乎四達之逵, 出乎生死之域,入乎神明之極,乘混沌以遐逝,與汗漫而無際。何為吾方止,若且視 ? 吾方清,若且營 ? 覽萬象以汨予之正 ? 悅美色以淪予之精 ? 底我邈邈於無見,熙熙於流眄,搖蕩於春臺,悲涼於秋甸 ? 凝燕壤以情竦,望吳門而發變,瞻楚國以永懷,俯齊郊而泣戀。係庶念之為感,皆寸眸之所眩. 雖身耽美飾,口欲厚昧,耳歡好音,鼻悅芳氣,動予之甚,皆爾之謂. 故為我之尢,職爾之由. 非爾之懟,而誰之仇乎 ?」

目乃忿然而應之曰:「子不聞一人禦域,九有承式,理由上正,亂非下忒. 故堯俗可封,桀眾可殛. 彼殊方而異類,猶咸順乎帝,則統形之主,心為靈府. 逆則予舍,順則予取,嘉祥以之招,悔吝以之聚. 故君人者制理於未亂,存道者克念於未散. 安有四海分崩,而後伐叛,五情播越,而能貞觀者乎 ? 曷不息爾之機,全爾之微 ? 而乃辨之以物我,照之以是非,欣其榮,慼其辱,暢於有餘,悲於不足. 風舉雲逝,星奔電倏,紛綸鼓舞,以激所欲. 既汨其真而混其神,乖天心而悖天均. 焉得不溺於造物之景,迷於自然之律哉!故俾予於役,應爾之適,既嬰斯垢,反以我為咎. 嗟乎嗟乎!何弊之有 ?」

心乃愀然久焉. 複謂目曰:「顧予與爾,誰明其旨 ? 何隱見之隔,而玄同若此 ? 既庶物之為患,今將擇其所履. 相與超塵煩之強,陟清寂之鄉,餐顥氣,吸晨光,咀瑤華,漱瓊漿. 斯將期靈化於羽翼,出雲霞而翱翔. 上昇三清,下絕八荒. 讬鬆喬以結友,偕天地以為常. 何毀譽之能及 ? 何取舍之足忘 ? 諒予圖之若茲,其告爾以否臧.」

目曰:「近之矣!猶未為至. 若然者,所謂欲靜而躁隨,辭埃而滓襲. 闇乎反本之用,方邈然而獨立. 夫希夷之體也,卷之無內,舒之無外,寥廓無涯,杳冥無對。獨捐茲而取彼,故得小而遣大. 忘息陰以滅影,亦何逃於利害?伊虛室之生白,方道德之所載. 絕人謀於未兆,乃天理之自會. 故玄元挫銳以觀妙,文宣廢心而用形,軒帝得之於罔象,廣成契之於杳冥,顏回坐忘以大通,莊生相天而能精. 曆眾聖以稽德,非智謀之是營,蓋水息瀾而映澈,塵不止而鑒明,未違世以高舉,亦方寸之所寧. 故能怕然而常處,感通而斯出. 不光而曜,不秘而密. 冥始終而誰異?與萬物其為一. 因而靡得,是以罔失. 誠踵武於坦塗,可常保於元吉. 若棄中而務表,乃微往而不窒. 其故何哉?水積而龍蟠,林豐而獸居. 神棲於空洞,道集於玄虛. 苟不刳其所有,焉能契其所無 ? 非夫忘形靜寂,瑕滓鏡滌, 玄關自朗,幽鍵已辟,曷可度於無累焉?不然,安得駕八景,昇九霄,睹金闕之煌煌,步紫庭之寥寥,同浩劫之罔極,以萬椿為一朝 ?」

予心於是釋然於眾慮,凝澹於猶豫,澄之而徐清,用之而不遽,致謝於目曰:「幸我以善道,弘我以至言,覺我以大夢,啟我以重玄. 昇我以真階,納我以妙門,縱我於廣漠之野,遊我於無窮之源. 既匪群而匪獨,亦奚靜而奚喧,協至樂之恒適,抱真精而永存. 遣之而無遣,深之而又深,通乎造化之祖,達乎乾坤之心. 使我空欲視於目盲之外,塞將見於玄黃之林. 睹有而如見空寂,聞韶而若聽穀音. 與自然而作侶,將無欲以為朋. 免驅馳於帝主,保後天之所能. 窒欲於未兆,解紛於未擾. 忘天壤之為大,忽秋毫之為小. 處寂寞而聞和,潛混溟而見曉. 應物於循環,含光而閉關,飄風震海,迅[雷]破山, 滔天焚澤,而我自閒,彼行止與語默,曾何庸思於其間哉!」

Pour citer cet article : Olivier Boutonnet, « « Le cœur et les yeux » ou la politique du corps et du royaume dans la tradition taoïste en Chine ancienne : l’exemple de Wu Yun 吳筠 (d. 778) », SinoPolis, novembre 2010.