Dans l’historiographie chinoise du premier siècle de notre ère, il est écrit : « l’école de la Voie (i.e. le taoïsme) est celle des annalistes. [Ceux-ci] constatèrent puis notèrent la voie passée et présente de la réussite et de l’échec, de la survivance et de la disparition, du malheur et du bonheur. Ils surent dès lors tenir l’essentiel et saisir la racine. Ils se préservèrent grâce à la quiétude et au Vide, se maintinrent par l’humilité et la faiblesse. Tel était bien l’art du souverain face au sud[1]. » (道家者流, 蓋出於史官, 歷記成敗存亡禍福古今之道. 然後知秉要執本, 清虛以自守, 卑弱以自持. 此君人南面之術也)[2]. Or, les sources textuelles rapportent que Lao Zi 老子 fut annaliste à la cour des Zhou de l’Est 東周 (770-256)[3]. Si elle ne l’était pas encore, l’allusion devient ici évidente : le taoïsme déjà était attaché à la politique en vertu d’un lien indéfectible. Cette relation continuera de grandir pour atteindre son acmé sous la dynastie Tang唐 (618-907). Le taoïsme aura alors emprunté différents chemins, de l’intérêt stratégique à l’élaboration conceptuelle, et sera devenu quasiment incontournable dans un fonctionnement étatique pourtant prescrit par le Canon confucéen. Ce travail a pour objet l’esquisse des principales lignes d’échange et d’inspiration réciproque entre le taoïsme et la politique depuis les origines jusqu’aux Tang. Il se compose de deux parties. La première comporte un bref rappel historique du lien qui les unit à l’aune de la quête de légitimité du pouvoir, puis une esquisse du fondement doctrinal lié à la mise en ordre du territoire. Ce sera, par exemple, la figure de Lao Zi et l’œuvre éponyme, mais aussi les principes de correspondance entre les trois bureaucraties, entre le corps et le royaume. La seconde, quant à elle, présente un développement littéraire de ces thèmes avec la traduction de l’Essai sur le cœur et les yeux (Xin mu lun 心目論) de Wu Yun 吳筠 (d. 778), ou comment regarder par delà l’aveuglement.

I. Taoïsme et politique en Chine ancienne

I.1. Au fil de l’Histoire

Le taoïsme[4] est du complexe ensemble de la religion chinoise le fondement indigène. Son origine demeure obscure, perdue dans un lointain fonds chamanique. Malgré leur diversité, ses premières manifestations s’inscrivirent dans une évolution systématique et structurelle dont les principales étapes furent les enseignements « proto-taoïstes »[5], l’école des Mystères des débuts de l’empire dite « de l’Empereur Jaune et de Lao Zi » (黃老), la divinisation de Lao Zi et la fondation de l’ecclésia des Maîtres Célestes (天師道)[6] sous les Han 漢 (206 av. J.-C.-220), les révélations de la Pureté Supérieure (上清) et du Trésor Prodigieux (靈寶) au IV^e siècle, la compilation d’un premier Canon au V^e siècle, puis l’articulation de ces traditions autour d’une seule et même progression sacerdotale établie sous les Tang.

Confronté à la solide constitution communautaire et scripturaire du bouddhisme[7], ainsi qu’à l’orthodoxie confucéenne depuis la dynastie Han, le taoïsme dut s’organiser rapidement pour mieux rivaliser. Au début, il pénétra les zones rurales dans lesquelles il intégra parfois les cultes populaires et insuffla l’élan des jacqueries correspondant aux attentes messianiques et millénaristes[8]. Puis, il gagna progressivement le milieu des élites où il nourrit plutôt le raffinement des arts et des lettres, le cheminement érémitique et la quête de l’immortalité. Wu Yun et ses pairs en sont de parfaits exemples. De plus, et c’est ce qui nous intéresse ici, le taoïsme participa de l’intérêt réciproque entre faveur impériale et légitimation du pouvoir[9].

Parmi les échos les plus symboliques de la bienveillance impériale à son égard, il y eut à partir de 166 les sacrifices impériaux à Lao Zi divinisé[10] et l’ordination taoïste de plusieurs empereurs. Taiwu 太武 (r. 424-451) des Wei du Nord 北魏 (311-535) fut le premier d’entre eux[11]. Mais sans doute le plus bel exemple de la relation privilégiée entre le taoïsme et la maison royale demeure-t-il celui de la dynastie Tang[12]. Dans une stratégie de légitimation, de la conquête d’abord et du pouvoir ensuite, les Tang se réclamèrent d’un ancêtre divin, Lao Jun 老君 (i.e. Lao Zi divinisé), avec lequel ils partageaient le même patronyme Li 李[13]. Cela s’accordait parfaitement à la conjoncture. La dynastie déclinante des Sui 隋 (581-618) avait harassé son peuple par la réalisation de lourds travaux comme le développement du Grand Canal. Ses expéditions militaires en Corée furent un échec et des catastrophes naturelles frappèrent la population. Tout laissait croire que le « mandat céleste » (天命) lui avait été retiré. A cela s’ajoutèrent une défiance à l’encontre du bouddhisme qui avait caractérisé cette fin de règne malheureuse et, dans les campagnes, la foi en la venue prochaine du messie Li[14].

Les mesures des souverains Tang vis-à-vis du taoïsme s’avérèrent donc très propices, sauf sous le règne de l’impératrice Wu 武 (r. 684-705) durant lequel la prééminence fut de nouveau accordée au bouddhisme[15]. Outre l’initiation de certains empereurs, il y eut la fondation d’un système d’éducation taoïste, l’octroi de titres toujours plus honorifiques à Lao Zi et la canonisation des textes emblématiques[16]. Enfin, le taoïsme se vit honoré du prestige de l’exégèse impériale. Xuanzong fut le premier des quatre empereurs dans l’Histoire à composer un commentaire du Livre véritable de la Voie et de sa Vertu[17] (i.e. le Lao zi comme décrit en infra I.2).

Selon John Lagerwey, « c’est au moment où se pose la question de la légitimité dynastique que l’on a recours au taoïsme »[18]. Pour le pouvoir en place, l’enjeu est logiquement la pérennité du règne. Mais pour le taoïsme, l’objectif consiste, lui, à s’imposer davantage dans la rivalité entre les « trois enseignements » (三教)[19] et surtout à écarter son véritable concurrent, le bouddhisme[20]. Il y parviendra d’ailleurs à plusieurs reprises. Parmi les controverses organisées depuis le VI^e siècle, certaines tourneront en défaveur de la « religion étrangère », ce qui aura pour conséquence son déclassement et des proscriptions plus ou moins violentes[21].

A l’aune de ce qui précède, le lien fort entre taoïsme et politique apparaît donc au fil de l’Histoire. Mais d’autres éléments, liés à la conception même du pouvoir, le révèlent également. John Lagerwey a ainsi démontré l’importance du rituel et de la liturgie cosmique, « expression d’un univers de forces organisées en bureaucratie de mérite selon la cosmologie chinoise » [22]. Et Livia Köhn de préciser : « Political stability in traditional China was seen not only as the result of social peace and economic prosperity but as a part of cosmic harmony »[23]. Anna Seidel, quant à elle, a montré combien la remise au souverain des registres taoïstes renforçait sa légitimité[24]. L’ordination lui conférant un pouvoir sur l’Invisible consacrait parallèlement son règne sur le Visible.

Enfin, l’étude doctrinale et philologique révèle à son tour la force de la relation entre le taoïsme et la politique. Lü Xichen 吕锡琛, par exemple, a exposé le rôle théorique et pratique des notions taoïstes dans l’exercice du pouvoir, en particulier celui de la « non-intervention » (無為)[25]. Mais il en est d’autres, tout aussi cardinales, telles la variabilité exégétique d’un écrit encore plus fédérateur que fondateur : le Lao zi, la correspondance des trois bureaucraties in terris – in cælo – in corpore, ainsi que l’analogie microcosme-macrocosme entre le corps et le royaume. Le taoïsme recouvre de facto une réalité multiple : philosophique, religieuse, ontologique, cosmologique, historique, sociale, politique, artistique. Mais dans la diversité de ses manifestations, il conserve au moins un fondement commun : Lao Zi.

I.2. Dans les pas de Lao Zi

Le vocable « lao zi » 老子 (litt. « Vieux Maître » ou « Vieil Enfant »)[26] désigne d’abord le nom d’un personnage probablement plus légendaire qu’historique. Il renvoie ensuite au texte éponyme que la tradition ancienne attribue à ce même personnage[27]. Enfin, dans le taoïsme religieux qui s’élabore dès les Han, Lao Zi devient Taishang Lao Jun 太上老君, le Très Haut Seigneur Lao, au sommet trinitaire du panthéon et de la bureaucratie céleste. Il est aussi parfois makanthropos, mais toujours hypostase du principe absolu, « la Voie » (道)[28]. Pour chacune de ces facettes, la nécessité politique demeure en filigrane.

L’homme tout d’abord. Sa biographie la plus ancienne figure dans les Mémoires historiques publiées en 91 avant notre ère[29]. On y apprend qu’il vivait dans le royaume de Chu 楚, l’actuelle province du Henan 河南, et qu’il était contemporain de Confucius 孔子 (ca. 551-479) dont il reçut la visite. Malgré la récurrence du thème dans les écrits de l’époque, il est probable que cette rencontre n’eût jamais lieu. Deux informations nous intéressent ici. La première est sa fonction d’annaliste (史). Celle-ci consistait à consigner les actes et les évènements majeurs de la royauté. Autant dire qu’il s’agissait d’un poste important qui lui permettait d’apprécier la justesse ou la discordance du pouvoir. Sinon, il n’y aurait point de biographie et la visite de Confucius n’y serait mentionnée. La seconde information découle de la précédente, elle est le départ de Lao Zi vers les lointaines contrées occidentales après qu’il eut constaté le déclin du royaume. La fin de l’histoire est connue[30], la fragilité de sa vraisemblance également.

Le livre ensuite. Celui-ci n’a que peu ou rien à voir avec l’homme présenté ci-dessus, si tant est que ce dernier ait jamais existé. Sa version définitive remonte au III^e siècle avant notre ère, bien après l’existence supposée du personnage. D’abord intitulé Lao zi, il fut ensuite nommé Livre de la Voie et de sa Vertu (Daode jing 道德經) dès la dynastie Han, puis canonisé Livre véritable de la Voie et de sa Vertu (Daode zhenjing道德真經) sous les Tang[31]. Outre son caractère parfois sibyllin, une des particularités du texte réside dans le nombre de ses commentaires, près de 700 selon Isabelle Robinet[32]. Certaines interprétations n’avaient d’autre objectif que celui d’une récupération au profit du pouvoir, pour preuve la glose légiste de Hanfei 韓非 (ca. 280-233) [33], la plus ancienne à ce jour, ou encore l’exégèse impériale. Pourquoi le Lao zi ? D’après John Lagerwey, « le Zhuang zi[34] est un livre libérateur qu’aucun pouvoir ne peut récupérer à des fins intéressées ; mais le Lao zi est éminemment récupérable, car il véhicule une idéologie du Saint qui permet d’embrasser le Dao et l’empereur dans un même mouvement de pensée »[35]. Il permet ainsi l’expression de « l’absolutisme chinois » : « de même que le Saint fait corps avec le Dao, ainsi l’empereur est identique à son royaume, et même au cosmos tout entier »[36].

Le dieu enfin. Nous n’aborderons pas ici le processus complexe de la déification de Lao Zi[37]. Simplement, celle-ci est attestée au II^e siècle de notre ère[38]. Dès lors, les hagiographies présentent Lao Zi comme un immortel avant d’en faire une divinité régulatrice, puis la personnification même de la Voie. Il se révèle au travers des âges pour instruire les souverains[39] et participe à la remise en ordre du monde[40]. Aux alentours du V^e siècle, Il intègre la triade suprême qui règne sur le panthéon et la bureaucratie divine, il devient alors l’un des « Trois Purs » (三清) émanés de l’unité principielle. Il réside sur la « Montagne de la Capitale de Jade de la Cité Mystérieuse du Trésor Prodigieux » (靈寶玄都玉京山), au cœur du « ciel supérieur » (上天). Là se déroulent les assemblées d’intronisation des « Divins Immortels » (神人)[41] où chacun d’eux reçoit un office au sein du mandarinat céleste.

I.3. Le corps et le royaume ou l’art de (se) gouverner

S’il est une caractéristique fondamentale de la conception traditionnelle du monde en Chine, c’est bien le principe de correspondance. Tous les phénomènes s’inscrivent dans une vision holistique et répondent à des logiques essentielles de catégorisation à l’œuvre sur tous les niveaux. Celles de la dialectique yin–yang (陰陽) et des « cinq agents » (五行) sont les plus communes. Une illustration très aboutie de ce principe consiste dans l’analogie structurelle et fonctionnelle des trois bureaucraties : terrestre, céleste et corporelle. La première servit logiquement de base à l’élaboration des deux autres.

La bureaucratie in cælo semble trouver son origine dès la dynastie Shang 商 (1600-1046), constituée par les membres décédés de la famille royale[42]. Puis, sous la dynastie suivante, les Zhou 周 (1046-256), apparaît un souverain céleste entouré d’une cour composée des aristocrates disparus. L’archéologie a prouvé l’existence au II^e siècle av. J.-C. d’un système bureaucratique complexe et centralisé, axé sur le mérite, qui n’aura de cesse de se développer ensuite. Des descriptions très précises apparaissent dans les textes dès le IV^e siècle de notre ère[43]. C’est cet « appareil d’Etat » de l’Invisible qui va exercer son rôle de censeur et présider à la destinée de l’individu. Sous l’influence du bouddhisme, il va compléter son système judiciaire et sanctionnateur d’un monde infernal[44].

La bureaucratie in corpore, quant à elle, fait du corps un véritable « pays intérieur »[45] qu’elle administre comme un tout « étatique » et « social »[46]. Il appartient à cet ensemble administratif avec toutes ses composantes d’assurer l’ordre et l’harmonie au sein de la personne. Trois mondes, trois cités. Si l’individu est citoyen à part entière de la première, en devenir de la deuxième, il devient souverain de la troisième : « il s’approprie symboliquement un rôle, un territoire sur lequel il règne en maître, dont il maintient la cohérence et l’unité »[47]. Les premières descriptions d’une bureaucratie divine au sein du corps apparaissent dans les textes sous les Han[48]. Puis, là encore, ce seront les écrits de la tradition Shangqing qui en dévoileront les plus belles célébrations[49].

Cette administration souveraine du corps relève donc d’un principe fondamental, « mettre en ordre [sa] personne – mettre en ordre le royaume » (治身治國)[50]. Autrement dit, la politique du microcosme et celle du macrocosme obéissent aux mêmes lois, seul celui qui cultive l’harmonie en lui-même saura la faire régner sous le ciel. Cet aphorisme caractérise en particulier la glose du Lao zi attribuée à un personnage mystérieux de la dynastie Han, le Vénérable du Bord du Fleuve ou Heshang Gong河上公[51]. Elle fut probablement le développement le plus abouti de ce principe dans l’Antiquité. On peut y lire, entre autres, « le Saint met en ordre le royaume comme il met en ordre [sa] personne » (聖人治國與治身也), ou bien « peu parviennent à la Voie qui consiste à mettre en ordre [sa] personne et le royaume par la non-intervention » (希能及道, 無為之治身治國也), ou encore « personne et royaume mis en ordre dans la paix et la quiétude seront faciles à préserver » (治身治國安靜者, 易守持也), de même que « il convient de mettre en ordre [sa] personne et le royaume avant que ne surgisse le désordre » (治身治國當於未亂之時)[52]. En outre, le texte est parsemé de très nombreuses mises en parallèle des deux échelles.

Toutefois, bien que le commentaire de Heshang Gong contribuât notablement à la propagation de ce thème, il n’en fut pas à l’origine. En effet, des textes antérieurs attestent déjà de son existence sous les Royaumes Combattants 戰國 (475-221). Ainsi lit-on, par exemple, dans le Commentaire des Printemps et Automnes par Gongyang : « Royaume et prince ne font qu’un seul corps » (國君一體也)[53], dans les Printemps et Automnes de Sieur Lü : « Mettre en ordre [sa] personne et le royaume sont les arts d’un seul principe » (夫治身與治國, 一理之術也)[54]. Le Xun zi présente, quant à lui, pas moins de seize mises en parallèle ou perspective des deux notions « personne » et « royaume »[55], sans oublier la réprimande du vieux jardinier à Zi Gong dans le Zhuang zi : « Tu n’es même pas capable de mettre en ordre ta propre personne, alors comment as-tu loisir de [te soucier] de la mise en ordre du monde ? » (而身之不能治, 而何暇治天下乎 ?)[56]. Dans cet ouvrage, mais pas seulement, apparaît un autre élément intéressant : la polysémie du caractère guan 官 qui peut désigner les officiers d’Etat comme les organes du corps[57]. Il va de soi que ces quelques exemples n’ont rien d’exhaustif.

A ce stade se pose une question logique : qui donc est à la tête du pays intérieur ? Xun Zi 荀子 (III^e s. av. J-C.) et Qi Bo 歧伯, le maître de médecine mis en scène dans le Livre interne de l’Empereur Jaune, apportent un élément de réponse. Ils disent respectivement : « Le cœur est le souverain du corps » (心者, 形之君也)[58] ; « le cœur est l’organe/officier qui a pour fonction de gouverner » (心者, 君主之官也)[59]. Dans son premier chapitre, « L’art du cœur,1/2 » (心術上), le Guan zi apporte une réponse plus détaillée : « Dans le corps, le cœur occupe la place du souverain. Les neuf orifices du corps humain ont chacun leurs fonctions respectives, aussi distinctes [que les prérogatives] des officiers. Quand le cœur s’installe dans la voie qui est la sienne, les neuf orifices s’accordent à leur principe [de fonctionnement]. [Mais,] si le désir et la concupiscence viennent à abonder, l’œil ne voit plus les couleurs de même que l’oreille n’entend plus les sons. Ainsi dit-on ‘lorsque le supérieur s’écarte de la voie qui est la sienne, l’inférieur perd son activité’ » (心之在體, 君之位也. 九竅之有職, 官之分也. 心處其道, 九竅循理. 嗜欲充益, 目不見色, 耳不聞聲. 故曰：上離其道, 下失其事)[60].

Le corps est un royaume, le cœur son souverain. C’est donc à ce dernier qu’incombe la responsabilité d’un pays ordonné et d’une administration efficiente. L’un des plus beaux développements de cette idée dans la littérature chinoise classique sera sans nul doute l’Essai sur le cœur et les yeux de Wu Yun. Dans ce très bel écrit en prose rythmée du VIII^e siècle, les yeux s’inscrivent dans la noble tradition  des conseillers politiques empreints de sagesse et de droiture qui n’hésitent pas à rappeler au prince ses propres erreurs. En voici la traduction intégrale précédée d’une brève introduction.

II. Le cœur et les yeux, au-delà de l’aveuglement

II.1. Wu Yun et la politique

Figure emblématique de la tradition érémitique et du taoïsme sous les Tang, Wu Yun était aussi un lettré et un poète de renom. L’historiographie des Cinq Dynasties五代 (907-960) dit d’ailleurs de lui : « [La poésie] libérée de Li Bai, [les écrits] sublimes de Du Fu, [l’œuvre] de Wu Yun est assurément celle capable de les égaler ! » (雖李白之放蕩, 杜甫之壯麗, 能兼之者, 其唯筠乎 !)[61]. Outre la qualité de ses compositions littéraires, Wu Yun devint aussi célèbre pour sa connaissance de l’arcane taoïste. L’empereur Xuanzong, lui-même, l’invita à la Cour et sollicita son enseignement. Il le nomma « Académicien de réserve » (待詔翰林) à l’Académie Hanlin (翰林院)[62]. Mais, très vite, Wu Yun aspira à regagner les forêts profondes et les cimes altières, tant pour fuir le faste de la Cour que pour échapper à la funeste révolte d’An Lushan 安祿山 (703-757). Il passa le reste de son existence à voyager à travers l’empire, tantôt enseignant quelque disciple, tantôt partageant son amour de la poésie avec ses compagnons dont, parmi les plus célèbres, Kong Chaofu 孔巢父 (d. 784), Jiao Ran 晈然 (730-799), Yan Zhenqing 顏真卿 (709-785), ou encore Lu Yu 陸羽 (733-804). Il disparut en 778 et reçut le titre posthume de « Maître qui honora le Mystère » (宗玄先生) [63].

Bien que Wu Yun déclinât toute responsabilité mandarinale ou religieuse, son œuvre est traversée d’une véritable réflexion politique, de l’idée à la praxis. A la lumière de ses écrits, différentes raisons se dessinent. D’abord, il y a son propre parcours, celui d’un jeune lettré qui refuse l’engagement pour devenir un ermite taoïste en quête de l’immortalité, mais qui doit accepter d’instruire l’empereur. Ensuite, il y a le contexte historique : d’une part, le lien particulier qui unit la dynastie Tang avec le taoïsme comme cela fut montré précédemment et, d’autre part, le violent ébranlement de l’empire centralisé par la rébellion de 755 qui durera huit ans[64]. Le pays ne s’en relèvera jamais vraiment et deviendra la proie des satrapies et des révoltes intérieures. Enfin, il y a ses méditations sur l’art de cultiver la Voie et ses inspirations poétiques, toutes empruntées aux principes fondamentaux de la spiritualité taoïste. On y retrouve les grands axes déjà décrits dans la première partie comme les trois bureaucraties, la place de Lao Zi divinisé[65], et cætera.

Un élément capital se fait jour à la lecture de son œuvre : la dialectique entre l’engagement dans le monde et la voie du retrait érémitique. A première vue, Wu Yun semble marcher dans les pas de Zhuang Zi et chante le renoncement : « la tablette sous soie rouge fixée à la ceinture, ainsi que la bande soyeuse suspendue au sceau et au bonnet de haut fonctionnaire constituent une gêne pour le corps » (捂紳紱冕, 體之煩也)[66]. Mais à y regarder de plus près, tout en célébrant les vertus du retrait, Wu Yun dénonce surtout l’attachement à guérir les maux de son époque lorsque le moment n’est pas opportun. Tous ceux qui, à l’instar de Confucius, ont pour habitude de « briller comme s’ils avaient soulevé le soleil et la lune sont pareils à l’arbre droit que l’on bûche avant les autres, au puits à l’eau douce que l’on tarit en premier »[67]. Ainsi écrit-il dans sa Rhapsodie sur les ermites (Yiren fu 逸人賦 ) :

(…)

« A l’orée du chaos primordial,

les êtres ne connaissaient le danger ni l’entrave.

Le haut était pareil à des montagnes élevées,

le bas semblable à des étendues sylvestres.

Le noble et l’humble établirent leur position,

chacun s’épanouit à son endroit.

Le sage et le sot avaient la même logique,

ni l’intelligence ni la duperie n’étaient exaltées.

Qui sortit ? Qui resta ?

Qui se tut ? Qui parla ?

Lorsque

les temps changèrent et la simplicité se dispersa,

la substance s’altéra et la pureté se corrompit.

L’envol et l’enfoncement laissèrent des empreintes distinctes,

le clair et l’obscur devinrent des catégories différentes.

Le dur et le souple se renversèrent mutuellement,

le sinueux et le droit se frottèrent l’un à l’autre.

Certains, avides de nourriture, avalèrent l’hameçon[68],

d’autres, par un vol horizontal, se prirent dans les filets.

La commisération des augustes rois pour le peuple

sauva ceux qui se noyaient dans les déferlantes[69].

Cela eut commencé par la cession du trône,

puis se termina par le recours aux armes[70].

Malgré les convenances respectives de la politique et de l’enseignement,

les lois et les ordonnances furent véritablement multipliées[71].

Ils voulurent annihiler le chaos pour instaurer l’ordre,

mais ne firent qu’attiser le vent pour apaiser les ramées.

Alors,

ils se parèrent de rites pour inspirer le respect,

cultivèrent la musique pour conduire l’harmonie[72].

Biens qu’ils fussent fiers de leur sagesse,

ils déclinèrent pourtant sans pouvoir y remédier.

Ainsi, [quand]

au-dessus règne un seigneur vil,

au dessous apparaissent les sujets fidèles[73].

Ceux-ci du rang de Longfeng[74],

ceux-là du genre de Chang Hong[75],

devenus célèbres en vantant imprudemment le sens de la justice,

ils s’opposèrent finalement au Ciel et assassinèrent leur personne.

Ils ne firent que

renforcer la sinistre renommée d’un sombre souverain,

ruiner les bienfaits dispensés parmi le peuple.

C’est pourquoi

le sage à la vertu entière[76]

cache son talent et préserve son authenticité.

Il comprend que la destinée est en cours,

sait que la vie et la mort ne dépend pas des hommes.

Vouloir porter secours aux gens en danger et aider ceux qui ont chu

revient à

lever trente mille livres à l’aide d’un cheveu,

endiguer un puissant cours d’eau avec des mottes de terre.

Alors,

il préserve la grande fortune de l’érémitisme[77],

suit le cachement de Shaowei[78]. »[79]

(…)

La description du sage (différent du saint immortel) dans l’antiquité chinoise est parfois ressemblante à celle de notre héritage gréco-romain. Comme l’a décrit Bernard Groethuysen, « Le sage fait partie du monde, il est cosmique »[80]. Tel un écho au « toti se inserens mundo » (plongé dans la totalité du monde) de Sénèque (d. 65) ou à la compréhension des processus du grand Tout de Marc Aurèle (121-180)[81], le saint taoïste participe consciemment du cours naturel des choses, « il connaît le monde sous le ciel sans franchir le pas de sa porte, perçoit la voie du ciel sans regarder par sa fenêtre » (不出戶, 知天下. 不闚牖, 見天道). Dès lors, « il accomplit sans intervenir » (不為而成)[82]. Ainsi, les individus doués de « souffles authentiques » (真氣) ou ceux réalisés qui ne font qu’un avec la Voie peuvent-ils apporter leur contribution à l’épanouissement des êtres et à l’harmonie du monde[83]. Mais ils le font à l’instant opportun et à l’échelle convenante. Toujours dans la même rhapsodie :

(…)

« Ils refrénèrent les tromperies et de leur époque moribonde,

incitèrent à faire face au vent pour que [la vertu] fusse retrouvée[84].

Regardons

Zigao qui morigéna Yu de Xia[85],

le Vieillard de Zang qui instruisit Wen de Zhou[86],

Zhonglian qui repoussa les troupes de Qin[87],

Gan Mu qui défendit le seigneur de Wei[88],

Xian Gao qui devint efficient le temps de baisser et de lever la tête[89],

les quatre [sages aux] cheveux blancs qui tranquillement établirent le mérite[90].

Au début, tous s’étaient fondus dans le monde pour révéler leur utilité,

à la fin, ils le transcendèrent et se coupèrent de la multitude.

Ils élevèrent leur volonté en l’azur des cieux,

reposèrent leur personne dans l’albe des nuages.

Ainsi,

aucun d’eux ne fut jamais incommodé par la myriade des êtres,

ils réglèrent opportunément les différends en apaisant la population. » [91]

(…)

Tout en voyant dans « le refus et le renoncement le poids du mont Tai » (推讓有泰山之重), dans « la richesse et les honneurs la légèreté d’une plume d’oie » (富貴若鴻毛之輕)[92], les Saints « jamais ne se détournent du monde pour leur ascension, ils [suivent] plutôt la paix en leur pouce carré (i.e. le cœur) » (未違世以高舉, 亦方寸之所寧)[93]. Cette paix du cœur procède de la pratique du centre et du détachement de la dualité. Le Saint embrasse l’universel, il peut alors cultiver l’harmonie de sa propre personne et celle du monde. Wu Yun écrit ainsi « Si mon cœur ne penche point, toutes les choses seront justes » (故我心不傾, 則物無不正)[94]. Cela n’est pas sans nous rappeler Zhuang Zi pour qui les êtres accomplis « utilisent leur cœur comme un miroir qui n’escorte ni n’accueille, répond mais ne dissimule pas. Ainsi peuvent-ils triompher des êtres sans dommage » (用心若鏡, 不將不迎, 應而不藏, 故能勝物而不傷)[95]. Il dit aussi « une fois le cœur fixé, [le Saint] règne sous le ciel » (一心定而王天下), il « transmet le Vide et la quiétude au ciel et à la terre, les communique à l’ensemble des êtres. Cela s’appelle la joie céleste. Elle est le cœur du Saint grâce auquel il nourrit le monde » (以虛靜推於天地, 通於萬物, 此之謂天樂. 天樂者，聖人之心, 以畜天下也)[96]. Pour Wu Yun, « le chemin qui conduit à l’union avec le Vide et la quiétude est bel et bien une technique de purification du cœur » (轉合於虛靜之途, 此亦洗心之一術爾)[97]. Il s’agit ni plus ni moins de se détacher des « passions » (情) et autres entraves affectives pour échapper à « l’embarras des choses » (物累)[98].

Voici pour le cœur, on aura compris le sens de sa responsabilité. Quant à la place des yeux dans le dialogue à suivre, elle est importante et offre une double lecture. D’abord, les yeux jouent le rôle des officiers dans le cadre de la correspondance corps-royaume évoquée en supra I.3. Ensuite,  ils constituent l’emblème de la perception par les sens et donc la fragilité du corps face aux influences extérieures. En cela, et même si l’ontologie chinoise est à l’opposée de la conception dualiste héritée de Platon, le corps a souvent souffert « d’injustices » [99] à son endroit. La valeur symbolique des yeux traverse le temps et l’espace. Pour mémoire, le Sermon sur la montagne : « Si ton œil droit te tend un piège, arrache-le et jette-le au loin. Mieux vaut sacrifier un membre que d’être jeté en entier au feu du Dépotoir »[100].

Cette double lecture répond à un seul et même souci didactique de la part de Wu Yun qui est de  démontrer la chose suivante : depuis la métaphysique de Wang Bi 王弼 (226-249), la prééminence a été de facto accordée à « l’Indifférencié » (無) sur le « Manifesté » (有) [101] au détriment du corps, de la « forme corporelle » (形) en particulier. Or, selon lui :

« La Voie est le pinacle suprême du Vide. Elle contient l’Esprit et meut le souffle. De l’Indifférencié elle engendre le Manifesté. Ainsi, La Vide Spélonque et la profonde ténèbre sont la forme de la Grande Voie sans forme. Le ciel et la terre, le soleil et la lune sont la forme de la Grande Voie dotée de forme. [La Voie] relie l’Indifférencié au Manifesté, unit le Manifesté avec l’Indifférencié. De fait, qian et kun[102] éternellement demeurent, les Immortels et les Saints jamais ne disparaissent. La vie est ainsi la grande vertu du ciel et de la terre[103]. Je puis voir l’étendue des six directions[104] et la clarté des trois luminaires[105] parce que je possède une forme corporelle. »[106] ; « le Manifesté tient l’Indifférencié pour sa fonction, l’Indifférencié considère le Manifesté comme son matériau. C’est pourquoi ce qui couvre et ce qui porte perdurent[107], les Authentiques et les Saints jamais ne s’éteignent. »[108]

Ainsi, les organes du corps bien administrés contribuent au raffinement suprême, de même que les ministères bien commandés œuvrent à la pérennité de l’empire. Telle est la leçon que dispensent ici les yeux au cœur, les fonctionnaires au prince.

II.2. Le cœur et les yeux, traduction annotée de l’essai[109]

Ce par quoi l’homme vit est l’Esprit, ce sur quoi il repose est le corps[110]. Le centre du pouce carré est appelé Demeure Prodigieuse[111]. Celle-ci sereine, l’Esprit est vif et le corps harmonieux ; celle-ci agitée, l’Esprit s’alanguit et le corps dépérit. Si la racine profonde jouit d’une paix absolue, il devient alors possible de cultiver son tempérament naturel[112].

Or, ce qui agite l’Esprit est le cœur, ce qui trouble le cœur sont les yeux. Nous perdons [alors] l’Authenticité et nous éloignons de la racine. Rien n’est pire que cela ! C’est pourquoi je me substitue au cœur et aux yeux pour composer un dialogue dans le seul espoir de dégager les obstructions et de purifier l’Esprit. Disons d’abord que le cœur aspire à la non-intervention et que les yeux le perturbent.

Alors, le cœur de tancer les yeux :

« Je souhaite

oublier les passions et me retirer du monde,

suivre ma nature intime[113] jusqu’à l’Inaudible et Invisible[114],

me cacher au sein de la Grande Harmonie,

cheminer aux confins de l’univers,

sortir des domaines de la vie et de la mort,

pénétrer sur le pinacle des esprits et des clartés[115],

chevaucher le chaos primordial pour voyager au-delà des lointains,

me lier à l’espace infini pour transcender toute limite.

Mais pourquoi,

lorsque je m’arrête, promenez-vous vos regards ?

Quand je suis pur, combinez-vous quelque plan ?

[Pourquoi]

observez-vous les dix mille êtres, bouleversant ainsi ma droiture,

vous délectez-vous des belles apparences, troublant ainsi mon essence ?

[Pourquoi]

lorsque je m’éloigne dans l’imperceptible,

lorsque je m’illumine dans mes visions vagabondes,

me tourmentez-vous sur la terrasse du printemps,

m’attristez-vous dans les faubourgs de l’automne[116] ?

Fixant le sol de Yan, mes émotions s’avivent,

apercevant les portes de Wu, mes cheveux blanchissent.

A la vue du royaume de Chu, une éternelle mélancolie m’enserre,

au regard sur la banlieue de Qi, sanglots et chagrin m’envahissent[117].

Oh ! Que d’émotions suscitées par tant de pensées !

Toutes sont les égarements nés de vos minuscules pupilles !

Certes,

ma personne se complait dans de beaux affiquets,

ma bouche est avide de riches saveurs,

mes oreilles se plaisent à écouter d’harmonieuses mélodies,

mon nez affectionne les doux parfums.

Mais de tous, c’est vous qui me tourmentez le plus !

Votre emploi est la cause de mes fourvoiements ;

si ce n’est vous, qui d’autre pourrait tant me haïr ? »

Et les yeux, en colère, de rétorquer :

« N’as-tu jamais entendu

que lorsqu’un homme dirige un royaume, les neuf provinces[118] s’y conforment ?

que l’ordre s’établit par le haut et que le désordre n’est pas la faute du bas.

C’est pourquoi,

sous le règne de Yao, les petites gens pouvaient se voir attribuer un fief,

tandis que sous celui de Jie, l’ensemble des sujets risquait la mort[119].

Mais tous,

en différents endroits et de différentes natures,

se conformaient au souverain.

Alors,

le maître qui contrôle le corps,

[c’est toi,] le cœur, la Demeure Prodigieuse.

Quelqu’un s’oppose à toi, tu le délaisses,

un autre s’accorde à toi, tu le choisis.

Tu attires les joies et les éloges,

rassembles les chagrins et les repentirs.

Ainsi [de même que],

le souverain des hommes contrôle l’ordre avant que ne surgisse le désordre,

le gardien de la Voie maîtrise ses pensées avant que celles-ci ne se dispersent.

Comment

chasser les rebelles une fois que sombrent divisées les quatre mers,

observer avec justesse les cinq passions[120] lorsqu’elles nous échappent ?

Pourquoi

ne cesses-tu pas toutes tes machinations,

ne parachèves-tu pas ta subtilité ?

Au lieu de cela,

tu fais œuvre de discrimination entre toi et les êtres,

éclaires [les choses] par le vrai et le faux.

Tu te réjouis des éloges et souffres de la honte,

t’esbaudis de l’abondance et t’affliges du manque.

[Comme] le vent qui se lève et les nuages qui se meuvent,

[tel] la célérité d’une étoile [filante] ou d’un éclair,

jouant du tambour et dansant dans la confusion,

tu embrases tes désirs.

Ruinant l’Authenticité et confondant l’Esprit,

te détournant du cœur céleste et t’opposant à l’impartialité[121] du ciel,

comment peux-tu

ne pas être affaibli par le spectacle de la création des êtres,

ne pas te perdre dans les marais de la Nature ?

En fait,

nous sommes tes serviteurs

et nous conformons à ce qui te convient.

Mais déjà empêtré dans la turpitude,

te voilà contre nous à nous incriminer de ces maux.

Hélas ! Hélas !

Quelle faute est donc la nôtre ? »

Le cœur prit alors un air grave et répondit après un long silence[122] :

« Considérons qui de nous est le plus clair en son sens. Comment caché et visible, pourtant scindés,  peuvent-ils coïncider ainsi mystérieusement ? Puisque c’est bien la multitude des êtres qui crée notre confusion, décidons à présent de ce qu’il nous faut faire.

Ensemble,

dépassons les frontières[123] du bas monde,

élevons-nous sur les terres du pur silence,

nourrissons-nous du souffle radieux,

aspirons la clarté aurorale,

dégustons la fleur d’émeraude,

rinçons-nous le palais avec la liqueur de jade[124].

Ainsi, nous

attendrons la transformation prodigieuse qui nous parera d’ailes et de plumes[125],

puis nous envolerons par-delà les nues empourprées.

En haut, nous nous élèverons jusqu’aux Trois Puretés[126],

en bas, nous franchirons les huit déserts[127].

Avec [Chi]song [Zi] et [Wang] Qiao[128] nous deviendrons amis,

du ciel et de la terre nous accompagnerons l’éternité.

Quels gloire ou opprobre pourront nous atteindre ?

Quels prétentions ou renoncements seront à oublier ?

Telle est ma vraie vision des choses. Qu’en pensez-vous ? »

Les yeux répondirent :

« Tu approches, mais tu n’y es pas encore ! Agir ainsi reviendrait à

demeurer dans l’agitation bien que désirant la sérénité,

rester couvert de tâches tout en refusant les impuretés.

Le retour à la racine te semblerait bien abscons,

tu ne ferais que t’éloigner pour t’établir seul.

Le corps fondamental de l’Invisible et Inaudible[129],

on le plie sans jamais recouvrir l’intérieur,

on le déploie sans jamais atteindre l’extérieur.

Vide et vaste, il demeure sans limite,

obscur et ténébreux, il est sans égal.

En délaissant telle chose et en prenant telle autre,

tu gagnes la petitesse et perds la grandeur.

Si tu oublies de te reposer dans l’obscurité pour effacer ton ombre[130],

comment pourras-tu échapper au bienfait ou au dommage ?

Illumine de blancheur la chambre vide[131],

la Voie et la Vertu t’apporteront leur soutien.

Romps tout dessein humain avant qu’il n’apparaisse,

les principes célestes surviendront d’eux-mêmes.

C’est pourquoi

Origine Mystérieuse, émoussant tout tranchant, put contempler la Merveille[132],

le [Roi] de la Propagation des Lettres, cœur apaisé, faisait usage de son corps[133],

l’Empereur Jaune obtint [sa perle obscure] grâce à Sans Forme[134],

Guangcheng [Zi] se joignit [à la Voie] par la ténèbre obscure[135],

Yan Hui, s’asseyant dans l’oubli, parvint à la grande communication[136],

Zhuang Zi, assistant le ciel, put [accomplir] l’Essence[137].

Examinons la vertu de tous les Saints de l’histoire [et l’on verra]

que pas un ne planifia [sa réalisation] grâce à la connaissance.

[Ils y parvinrent] comme

l’eau qui, une fois sa houle apaisée, devient radieuse et limpide,

un miroir sans poussière qui offre un éclatant reflet.

Jamais ils ne se détournèrent du monde dans leur ascension,

ils [suivirent] plutôt la paix en leur pouce carré.

Ainsi pouvaient-ils

être sereins[138] pour toujours perdurer,

inciter la [divine] communication[139], puis s’évader.

Sans chercher à briller, ils sont lumineux,

sans cultiver le secret, ils demeurent cachés.

Confondus avec le commencement et la fin, qu’auraient-ils de différent ?

Ils ne font qu’un avec la myriade des êtres[140].

Ainsi, ils ne gagnent rien

et donc ne perdent rien.

Emprunte à leur suite le plan chemin[141] avec sincérité

et la bonne fortune originelle[142] toujours te préservera.

Mais si tu abandonnes le centre pour servir l’apparence,

ta progression ne sera pas gênée car elle sera minime[143].

Quelle en est la raison ?

Lorsque les eaux sont profondes, les dragons s’y lovent,

quand les forêts sont denses, les quadrupèdes y gîtent.

[De même,]

l’Esprit se repose dans la Vide Spélonque[144],

la Voie se concentre dans le Vide mystérieux.

Si tu ne te sépares pas de ce qui est manifesté[145],

comment pourras-tu t’allier avec ce qui est indifférencié[146] ?

Si dans la quiétude et le silence tu n’oublies ton corps,

si de toutes les macules tu ne laves ton miroir[147],

si la passe obscure[148] ne s’illumine spontanément,

si le verrou mystérieux ne s’ouvre de lui-même,

comment t’affranchiras-tu de l’embarras des choses ?

S’il n’en est pas ainsi, comment parviendras-tu à

conduire les huit luminescences[149],

t’envoler vers les neuf empyrées[150],

contempler la clarté superbe du Portique d’Or[151],

cheminer sur les désertes immensités de la Cour Pourpre[152],

égaler l’éternité d’une ère cosmique,

faire de la longévité de dix mille cédrèles[153] une seule matinée ? »

Alors, le cœur se détacha des nombreuses pensées et trouva la sérénité face à ses incertitudes. Il s’apaisa et devient progressivement limpide, mit en œuvre [les conseils qu’il avait reçus] et s’affranchit alors de toute précipitation. Il exprima aux yeux sa gratitude :

« Vous m’avez gratifié de la voie juste,

grandi par vos propos suprêmes.

Du grand rêve vous m’avez réveillé[154],

au Double Mystère[155] m’avez initié.

Vous m’avez élevé à l’Authenticité,

ouvert la porte des merveilles[156].

Vous m’avez conduit au sein des sauvages infinitudes,

fait voyager jusqu’à la source éternelle.

Ni seul, ni en groupe,

ni quiet, ni turbulent,

je rejoins la joie ultime en une concorde incessante,

embrasse l’essence de l’Authenticité et toujours subsiste.

Délaissant [les choses], il n’y a rien à délaisser,

dans le profond [des choses], je vais encore plus loin.

Je communique avec l’ancêtre des créations et des transformations,

parviens jusqu’au cœur de qian et kun.

En me vidant de tout désir,

vous m’avez fait regarder au-delà de l’aveuglement[157].

En m’empêchant toute prise,

vous m’avez fait voir les forêts du Jaune et de l’Obscur[158].

J’observe le Manifesté comme si je regardais le calme vide,

j’entends la musique de Shao[159] comme si j’écoutais le chant d’une vallée.

Compagnon de la spontanéité naturelle,

je suis l’ami du sans-désir.

J’évite d’accourir aux pieds des souverains

et préserve le pouvoir du Ciel Postérieur[160].

Je coupe tout désir avant qu’il ne germe,

dénoue tout enchevêtrement avant qu’il ne crée de confusion.

J’oublie l’immensité du ciel et de la terre,

méconnais la petitesse d’un poil d’automne.

Au repos dans la sérénité et le silence, j’écoute l’harmonie,

enfoui dans l’indistinction et l’obscurité, je contemple la clarté de l’aurore.

Je réponds aux êtres dans le cycle des transformations[161],

recèle ma clarté intérieure et clos la porte[162].

Des vents tourbillonnants,

des mers houleuses,

du tonnerre soudain[163],

des montagnes effondrées,

des inondations jusqu’au ciel,

des marais enflammés,

j’en suis naturellement détaché.

Mes mouvements sont arrêtés,

mes paroles sont silencieuses.

Alors, à quoi bon y penser encore ? »[164]

Olivier Boutonnet.

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[1] Sur l’orientation du souverain, voir Granet Marcel, La pensée chinoise, Paris, La Renaissance du livre, 1934, rééd. Paris, Albin Michel, coll. Bibliothèque de l’Evolution de l’Humanité, 1999, pp. 301-302.

[2] Cf. Hanshu 漢書 (Histoire des Han), édité par Ban Gu 班固 (32-92), Beijing, Zhonghua shuju 中華書局, 1997, j. 30, p. 1732.

[3] Cf. infra I.2 et n. 29.

[4] Le présent texte ne constitue pas une introduction au taoïsme. Le lecteur intéressé pourra se référer, entre autres, à Köhn Livia [éd.], Daoism Handbook, Leiden, Brill, 2000 ; Pregadio Fabrizio [éd.], The Encyclopedia of Taoism, London & New York, Routledge, 2 tomes, 2008 ; Qing Xitai卿希泰 [éd.], Zhongguo daojiao shi 中国道教史 (Histoire du taoïsme en Chine), Chengdu, Sichuan renmin chubanshe 四川人民出版社, 4 tomes, 1988 ; Qing Xitai 卿希泰 & Zhan Shichuang 詹石窗 [éd.], Zhongguo daojiao sixiang shi 中国道教思想史 (Histoire de la pensée taoïste en Chine), Beijing, Renmin chubanshe 人民出版社, 4 tomes, 2009 ; Robinet, Isabelle, Méditation taoïste, Paris, Dervy-Livres, 1979, rééd. Paris, Albin Michel, coll. Spiritualités vivantes, 1995 ; Schipper Kristofer, Le corps taoïste, Paris, Fayard, coll. L’espace intérieur, 1982, rééd. 1993, et La religion de la Chine. La tradition vivante, Paris, Fayard, coll. L’espace intérieur, 2008.

[5] Le qualificatif « proto-taoïste » désigne les textes qui furent composés avant que les historiographes de la dynastie Han ne les réunissent dans une catégorie créée a posteriori, celle de « l’école de la Voie » (道家). Parmi les écrits concernés, les plus célèbres sont bien sûr le Lao zi, le Zhuang zi et le Lie zi. Ladite classification figure dans le Hanshu, j. 30, pp. 1729-1732.

[6] Egalement connue sous le nom de « Voie des cinq boisseaux de riz » (五斗米道).

[7] Le bouddhisme arrive sous le ciel chinois au cours du premier siècle de notre ère. Le plus ancien culte à Bouddha mentionné par les textes remonte à l’an 65. Cf. Zürcher Erik, The Buddhist Conquest of China: The Spread and Adaptation of Buddhism in Early Medieval China, Leiden, Brill, 1972, pp. 26 sqq.

[8] Ce fut par exemple le cas de l’insurrection des « Turbans Jaunes » (黃巾之亂) en 182 qui aspiraient à l’avènement de la « Grande Paix » (太平), ou encore de la révolte de Sun En 孫恩 (d. 402). Cf. Eichhorn Werner, « Description of the Rebellion of Sun En (孫恩) and Earlier Taoist Rebellions », Mitteilungen des Instituts für Orientforschung, 1954 : 2, pp. 352-352 ; Martin François, « La rebellion de Sun En et Lu Hsün (396-412) », in Depreux Philippe [éd.], Revolte und Sozialstatus von der Spätantike bis zur Frühen Neuzeit, München, Oldenbourg, 2008, pp. 39-56 ; Miyakawa Hisayuki 宮川尚志, « Son On, Ro Jun no ran ni tsuite » 孫恩盧循の亂について (De la rebellion de Sun En et de Lu Xun), Tōyōshi kenkyū 東洋史研究, 1971 : XXX.2, 3, pp. 1-30 ; Schipper Kristofer, La religion de la Chine, pp. 97-125 ; Seidel Anna, La divinisation de Lao tseu dans le taoïsme des Han, Paris, Publications de l’Ecole Française d’Extrême-Orient, 1969 : vol. LXVIII, pp. 58-84, et « The Image of the Perfect Ruler in Early Taoist Messianism: Lao-tzu and Li Hung », History of Religions, 1969-1970 : vol. 9, n° 2-3, pp. 216-247 ; Seiwert Hubert, Popular Religious Movements and Heterodox Sects in Chinese History, Leiden, Brill, 2003 ; Stein Rolf, « Religious Taoism and Popular Religion from the Second to Seventh Centuries », in Welch Holmes & Seidel Anna [éd.], Facets of Taoism: Essays In Chinese Religion, New Haven & London, Yale University Press, 1979, pp. 53-81.

[9] Le rôle du taoïsme dans le processus de légitimation du pouvoir a été brillamment synthétisé et analysé dans Lagerwey John, Taoist Ritual in Chinese Society and History, New York, Macmillan, 1987, pp. 253-264, et « Rituel taoïste et légitimité politique », Bulletin de l’Ecole Française d’Extrême-Orient, 1997 : 84, pp. 99-109 ; Seidel Anna, « Imperial Treasures and Taoist Sacraments – Taoist Roots in the Apocrypha », in Strickmann Michel [éd.], Tantric and Taoist Studies in Honour of R. A. Stein, Bruxelles, Institut Belge des Hautes Etudes Chinoises, 1983, pp. 291-371.

[10] Cf. Seidel, La divinisation de Lao tseu dans le taoïsme des Han, pp. 38 sqq.

[11] D’autres suivront, ses deux successeurs par exemple, mais également Xuanzong 玄宗 (r. 712-756) et Xizong 僖宗 (r. 873-888) des Tang. Cf. resp. Mather Richard B., « K’ou Ch’ien-chih and the Taoist Theocracy at the Northern Wei Court, 425-452 », in Welch Holmes & Seidel Anna [éd.], Facets of Taoism, pp. 103-122 ; Verellen Franciscus, Du Guangting (850-933), taoïste de cour à la fin de la Chine médiévale, Paris, Collège de France, coll. Mémoires de l’Institut des Hautes Etudes Chinoises, vol. XXX, 1989.

[12] Cf. Barrett Timothy, Taoism under the T’ang: Religion and Empire during the Golden Age of Chinese History, Londres, Wellsweep, 1996 ; Benn Charles, « Taoism as Ideology in the Reign of Emperor Hsüan-Tsung (712-755) », thèse de doctorat, Ann Arbor, University of Michigan, 1977, et « Religious Aspects of Emperor Hsüan-tsung’s Taoist Ideology », in Chappell David [éd.], Buddhist and Taoist Practice in Medieval Chinese Society: Buddhist and Taoist Studies II, Honolulu, University of Hawaii, 1987, pp. 127-145 ; Verellen Franciscus, Du Guangting (850-933), taoïste de cour à la fin de la Chine médiévale ; Xiong Victor, « Ritual Innovations and Taoism under Tang Xuanzong », T’oung Pao, 1996 : LXXXII, pp. 258-316.

[13] Selon la biographie consacrée à Lao Zi dans les Mémoires historiques, celui-ci avait pour nom de famille Li et pour prénom Er 耳. Cf. infra n. 29.

[14] Cf.  Bingham Woodbridge, The Founding of the T’ang Dynasty: The Fall of Sui and Rise of T’ang. A Preliminary Survey, Baltimore, Waverly Press, 1941 ; Bokenkamp Stephen, « Time after Time: Taoist Apocalyptic History and the Founding of the T’ang Dynasty », Asia Major, 1994 : VII.1, pp. 59-88 ; Wechsler Howard J., Offerings of Jade and Silk: Ritual and Symbol in the Legitimation of the T’ang Dynasty. Voir aussi Twitchett Denis & Fairbank John K. [éd.], The Cambridge History of China, Cambridge, Cambridge University Press, 1979, vol. 3, part 1 (Sui and T’ang China), pp. 115 sqq.

[15] Cf. par ex. Weinstein Stanley, Buddhism under the T’ang, Cambridge, Cambridge University Press, 1987, pp. 37-47.

[16] Cf. Jiu Tangshu舊唐書 (Ancienne Histoire des Tang), édité par Liu Xu 劉煦 (887-946), Beijing, Zhonghua shuju 中華書局, 1997, j. 24, p. 926. Voir aussi réf. en supra n. 12.

[17] En réalité, il rédigea un commentaire et un sous commentaire : Tang Xuanzong yuzhu Daode zhenjing 唐玄宗御註道德真經 (Commentaire impérial du Livre véritable de la Voie et de sa Vertu par Tang Xuanzong), CT 677, fasc. 355 ; Tang Xuanzong yuzhi Daode zhenjing shu 唐玄宗御製道德真經疏 (Commentaire impérial du Livre véritable de la Voie et de sa Vertu par Tang Xuanzong), CT 679, fasc. 358. Le système de références utilisé pour les textes du Daozang 道藏 (Canon taoïste) reprend celui de Schipper Kristofer & Verellen Franciscus [éd.], The Taoist Canon. A Historical Companion to the Daozang, Chicago & London, The University of Chicago Press, 3 tomes, 2004. Les trois autres empereurs sont Zhenzong 真宗 (r. 998-1022) et Huizong 徽宗 (r. 1101-1126) des Song 宋 (960-1219), puis Taizu太祖 (r. 1368-1398), le fondateur des Ming 明 (1368-1644).

[18] Lagerwey John, « Rituel taoïste et légitimité politique », p. 101.

[19] L’expression désigne ici l’enseignement des lettrés confucéens (rujiao 儒教), l’enseignement de la Voie (daojiao 道教) et l’enseignement du Bouddha (fojiao 佛教). Elle apparaît avec cette acceptation sémantique dans l’historiographie chinoise à partir du Zhou shu 周書 (Histoire des Zhou), édité par Linghu Defen 令狐德棻 (583-661), Beijing, Zhonghua shuju 中華書局, 1997, j. 5, p. 83.

[20] Il arriva en en effet aux lettrés confucéens et aux taoïstes de se rapprocher et de s’influencer mutuellement, notamment à partir des Tang. D’un côté, la littérature taoïste intégra de plus en plus certaines des notions clefs de la tradition confucéenne (cf. par ex. Xuangang lun, chap. 9, les réf. sont en infra n. 65) et la cosmologie adopta progressivement les schèmes du Livre des mutations. De l’autre, les lettrés se firent de plus en plus alchimistes. Taoïstes et lettrés confucéens finirent par s’allier contre la prospérité flagrante du clergé bouddhique, ce qui entraîna la grande proscription de 845. Cf. Gernet, Jacques, Les aspects économiques du bouddhisme dans la société chinoise du V^e au X^e siècle, Paris, Publications de l’Ecole Française d’Extrême-Orient, vol. XXXIX, 1956.

[21] En particulier celles de 444, 574 et 845. Cf. resp. Ch’en Kenneth, Buddhism in China, Princeton, Princeton University Press, 1964, pp. 148-151, pp. 190-192, pp. 226-233.

[22] Cf. Lagerwey John, Taoist Ritual in Chinese society and History, « Taoist Ritual Space and Dynastic Legitimacy », Cahiers d’Extrême-Asie, 1995 : 8, pp. 87-94, « Rituel taoïste et légitimité politique », p. 106.

[23] Cf. Köhn Livia, God of the Dao: Lord Lao in History and Myth, Ann Arbor, Center for Chinese Studies, The University of Michigan, 1998, p. 37.

[24] Cf. Seidel Anna, « Imperial Treasures and Taoist Sacraments ».

[25] Cf. Lü Xichen 吕锡琛, Daojia daojiao yu zhongguo gudai zhengzhi 道家道教与中国古代政治 (Taoïsme et politique dans l’antiquité chinoise), Changsha, Hunan renmin chubanshe 湖南人民出版社, 2002.

[26] Cette polysémie servira le mythe de sa naissance. Cf Schipper Kristofer, Le corps taoïste, pp. 155-174.

[27] Il existe sur Lao Zi et le Lao zi une très abondante littérature comprenant des études et des traductions (parfois fantaisistes). L’un des meilleurs ouvrages de vulgarisation est de Despeux Catherine, Lao-tseu. Le guide de l’insondable, Paris, Entrelacs, coll. Sagesses éternelles, 2010. On pourra se référer également à Csikszentmihalyi Mark & Ivanhoe Philip [éd.], Religious and Philosophical Aspects of the Laozi, New York, State University of New York Press, 1999 ; Köhn livia & Lafargue Michael [éd.], Lao-tzu and the Tao-te-ching, Albany, State University of New York Press, 1998, ainsi qu’aux traductions suivantes : Houang François & Leyris Pierre, La Voie et sa vertu. Tao-tê-king, Paris, Editions du Seuil, coll. Points Sagesses, 1979 ; Lévi Jean, Le Lao-tseu suivi des Quatre Canons de l’Empereur Jaune, Paris, Albin Michel, 2009 ; Mathieu Rémi, Lao tseu, Le Daode jing « Classique de la voie et de son efficience », Paris, Entrelacs, 2008. On évitera les traductions de Marcel Conche et de Bernard Botturi.

[28] Le « makanthropos » est ce « grand homme » dont le corps cosmique forme l’univers entier. Des textes anciens rapportent par exemple que Lao Zi fit de son œil droit le soleil et de son œil gauche la lune, de sa tête le mont Kunlun et de sa barbe les constellations, etc. Sur cette représentation mythique et sur le caractère hypostasique, voir Schipper Kristofer, Le corps taoïste, pp. 155-174.

[29] Cf. Shiji 史記 (Mémoires historiques), de Sima Tan 司馬談 (180-110) & Sima Qian 司馬遷 (145-86), Beijing, Zhonghua shuju 中華書局, 1997, j. 63, pp. 2139-2143.

[30] Le gardien de la Passe de l’ouest aurait reconnu en Lao Zi un sage et l’aurait prié de l’enseigner. Lao Zi lui aurait alors remis le « texte en cinq mille caractères », le Lao zi ou Daode jing. Ce départ vers l’ouest sera à l’origine de la controverse sur la « conversion des barbares » (化胡). Un chapitre est consacré à ce dernier point dans Zürcher Erik, The Buddhist Conquest of China, pp. 288-320.

[31] L’histoire de ce texte est résumée dans Mathieu Rémi, Lao tseu, pp. 9 sqq.

[32] Cf. Robinet Isabelle, Les commentaires du Tao To King jusqu’au VII^e siècle, Paris, Collège de France, coll. Mémoires de l’Institut des Hautes Etudes Chinoises, vol. V, 1977, rééd. 1981, p. 7.

[33] Cf. Lévi Jean, Han-fei-tse ou le Tao du Prince, Paris, Editions du Seuil, coll. Points Sagesses, 1999, passim.

[34] Pour une traduction intégrale du texte, lire Watson Burton, The Complete Works of Chuang Tzu, New York & London, Columbia University Press, 1968 ; Lévi Jean, Les Œuvres de Maître Tchouang, Paris, Editions de l’Encyclopédie des nuisances, 2006. Pour une introduction au personnage, lire du même auteur, Tchouang Tseu, Maître du Tao, Paris, Pygmalion, coll. Chemins d’Eternité, 2006. Voir aussi les travaux de Billeter Jean-François, notamment Etudes sur Tchouang-tseu, Paris, Editions Allia, 2004.

[35] Cf. Lagerwey John, « rituel taoïste et légitimité politique », p. 102.

[36] Ibidem.

[37] Cf. Köhn Livia, God of the Dao ; Seidel Anna, La divinisation de Lao tseu dans le taoïsme des Han.

[38] Pour preuves, la naissance de l’ecclésia des Maîtres Célestes en 142, le Lao Zi ming 老子銘 (Inscription consacrée à Lao Zi) daté de 165 et le culte rendu à Lao Zi divinisé en 166. Cf. Seidel Anna, La divinisation de Lao tseu dans le taoïsme des Han, passim.

[39] Cf. Seidel Anna, « Imperial Treasures and Taoist Sacraments », pp. 345-348.

[40] Par exemple ses deux parousies. Cf. Schipper Kristofer, La religion chinoise, pp. 131-141.

[41] Cf. par ex. Dongxuan lingbao yujing shan buxu jing 洞玄靈寶玉京山步虛經 (Livre sur la marche dans le Vide sur la Montagne de la Capitale de Jade du Trésor Prodigieux de la Grotte [qui pénètre] le Mystère), anonyme probablement du V^e s., CT 1439, fasc. 1059, 1a ; Wushang biyao 無上祕要 (Essentiel des secrets suprêmes), anonyme du VI^e siècle, CT 1138, fasc. 768-779, j. 4.8a ; Weishu 魏書 (Histoire des Wei), édité par Wei Shou 魏收 (506-572), Beijing, Zhonghua shuju 中華書局, 1997, j. 114, p. 3048, et le dix-huitième des Youxian shi 遊仙詩 (Poèmes sur les randonnées chez les Immortels) de Wu Yun, éd. Zongxuan xianshen wenji 宗玄先生文集 (Recueil des œuvres du Maître qui honora le Mystère), CT 1051, fasc. 726-727, j. 2.29b.

[42] Cf. Keightley David, « The Religious Commitment: Shang Theology and the Genesis of Chinese Political Culture », History of Religions, 1978 : 17.3, pp. 211-225.

[43] Ce sont par exemple les écrits révélés du Shangqing, ou encore l’encyclopédie taoïste Wushang biyao. Cf. resp. Robinet Isabelle, Méditation taoïste, et La révélation du Shangqing dans l’histoire du taoïsme, Paris, Publications de l’Ecole Française d’Extrême-Orient, vol. CXXXVII, 1984, 2 tomes ; Lagerwey John, Wu-shang pi-yao. Somme taoïste du VI^e siècle, Paris, Publications de l’Ecole Française d’Extrême-Orient, vol. CXXIV, 1981, en part. pp. 87-104. Lire également Bokenkamp Stephen, « Death and Ascent in Ling-pao Taoism », Taoist Resources, 1989 : 1.2, pp. 1-20 ; Maspero Henry, Le taoïsme et les religions chinoises, Paris, Gallimard, coll. Bibliothèque des histoires, 1971, passim ; Needham Joseph [éd.], Science and Civilisation in China, vol. V:2, Cambridge, Cambridge University Press, 1974, pp. 93-113.

[44] Cf. par ex. Xiao Dengfu 蕭登福, Han Wei Liuchao fo dao liang jiao zhi tiantang diyu shuo 漢魏六朝佛道兩教之天堂地獄說 (conceptions bouddhique et taoïque des paradis célestes et prisons terrestres sous  les Han, Wei et Six Dynasties), Taipei, Taiwan xuesheng shuju 台灣學生書局, 1984 ; Sakamoto Kaname 坂本要, Jigoku no sekai 地獄の世界 (Le monde des enfers), Tokyo, Hokushindō 北辰堂, 1990.

[45] Cf. Schipper Kristofer, Le corps taoïste, pp. 137-153.

[46] Cf. Despeux, Catherine, Taoïsme et corps humain. Le Xiuzhen tu, Paris, Guy Trédaniel Editeur, 1994, et « Le corps, champ spatio-temporel, souche d’identité », L’homme, 1996 : 137, pp. 87-118.

[47] Cf. Despeux Catherine, op. cit., p. 97.

[48] Les trois livres principaux sont Taishang Lao Jun zhongjing 老子中經 (Livre du centre du Très Haut Seigneur Lao), anonyme des Han de l’Est 東漢 (25-220), CT 1168, fasc. 839 ; Taiping jing 太平經 (Livre de la Grande Paix), anonyme des Han, CT 1101, fasc. 746-755 ; Huangting neijing 黃庭內經 (Livre interne de la Cour Jaune), anonyme des II^e-IV^e s., CT 402, fasc. 190. Cf. resp. Schipper Kristofer, « The inner world of the Lao-tzu chung-ching », in Huang Chun-chieh & Zürcher Erik [éd.], Time and space in Chinese culture, Leiden, Brill, 1995, pp. 89-131 ; Wang Ping 王平, Taiping jing yanjiu 《太平經》研究 (Etude sur le Livre de la Grande Paix), Taipei, Wenjin chubanshe 文津出版社, 1995 ; Carré Patrick, Le Livre de la Cour Jaune, livre taoïste des IV^e-V^e siècles, Paris, Editions du Seuil, coll. Points Sagesses, 1999.

[49] « Dans l’ensemble des textes du Maoshan, la divinisation du corps est plus poussée encore que dans le Livre de la Cour Jaune. Presque chaque point est habité et vivifié par un dieu ». Cf. Robinet Isabelle, Méditation taoïste, p. 155.

[50] Ou 理身理國 car le caractère治 figurait dans le prénom de l’empereur Gaozong 高宗 (r. 650-683) et devenait donc tabou à sa mort.

[51] Cf. Lao zi Daode jing Heshang Gong zhangju 老子道德經河上公章句 (Commentaire du Livre de la Voie et de sa Vertu de Lao zi par le Vénérable du Bord du Fleuve), attribué à Lao Zi, commenté par Heshang Gong, Beijing, Zhonghua shuju 中華書局, 1997. Voir aussi Chan Alan, Two Visions of the Way: a Study of the Wang Pi and the Ho-shang Kung Commentaries on the Lao-Tzu, Albany, State University of New York Press, 1991 ; Robinet Isabelle, Les commentaires du Tao To King, pp. 24-39

[52] Cf. Lao zi Daode jing Heshang Gong zhangju, resp. chap. 3, p. 11, chap. 43, p. 173, chap. 64, p. 248 et p. 249.

[53] Ce livre est l’un des Treize Classiques. Cf. Chunqiu Gongyang zhuan 春秋公羊傳 (Commentaire  des Printemps et Automnes par Gongyang), attribué à Gongyang Gao 公羊高 (Royaumes Combattants), éd. Shisan jing zhushu 十三經注疏 (Les Treize Classiques et leur exégèse), Ruan Yuan 阮元 (1764-1849) [éd.], Shanghai, Shanghai guji chubanshe 上海古籍出版社, 1997, j. 6.8 (p. 2226b).

[54] Cf. Lüshi Chunqiu 呂氏春秋 (Printemps et Automne de Sieur Lü), édité par Lü Buwei 呂不韋 (fl. 240 av. J.-C.), éd. Zhuzi jicheng 诸子集成 (Recueil des œuvres des maîtres), Cai Shangsi 蔡尚思 [éd.], Shanghai, Shanghai shudian chubanshe 上海书店出版社, 1996, vol. 6, j. 17, p. 198.

[55] Xun zi jijie 荀子 (Edition commentée du [Livre de] Maître Xun), attribué à Xun zi 荀子 (ca. 310-235), commenté par Wang Xianqian 王先謙 (1842-1918), éd. Zhuzi jicheng, vol. 2, passim.

[56] Zhuang zi jishi 莊子集釋 (édition commentée du Zhuang zi), attribué à Zhuang zi 莊子 (IV^e av. J.-C.), commenté par Guo Qingfan 郭慶藩 (1844-1896), éd. Zhuzi jicheng, vol. 3, chap. 12, p. 195.

[57] Cf. Zhuang zi jishi, chap. 12, p. 197 et chap. 14, p. 225.

[58] Xun zi jijie, j. 15, p. 265.

[59] Cf. Huangdi neijing suwen buzhu shiwen 皇帝內經素問補註釋文 (Edition commentée et annotée des Questions simples du Livre interne de l’Empereur Jaune), anonyme des Han, commenté par Wang Bing 王冰 (VIII^e s.) & Lin Yi 林億 (1058-1064), CT 1018, fasc. 649-660, j. 8.1a-b.

[60] Cf. Guan zi jiaozheng 管子校正 (Edition révisée du [Livre de] Maître Guan), compilation anonyme de textes divers allant du IV^e au II^e siècle av. J.-C., éditée par Dai Wang 戴望 (1837-1873), éd. Zhuzi jicheng, vol. 5, j. 13, p. 219. Notons que la dimension centrale du cœur apparaît également tout au long du Neiye 內業 (L’œuvre intérieure), composée probablement au IV^e s. av. J.-C. et figurant dans le Guan zi jiaozheng, j. 49.

[61] Cf. Jiu Tangshu, j. 192, p. 5130.

[62] Sur ladite académie, lire Bischoff Friedrich, La Forêt des pinceaux. Etude sur l’Académie du Han-lin sous la dynastie des T’ang et traduction du Han lin tche, Paris, Presses Universitaires de France, coll. Bibliothèque de l’Institut des Hautes Etudes Chinoises, vol. XVII, 1963.

[63] Sur la vie de Wu Yun, voir De Meyer Jan, Wu Yun’s Way: Life and Works of an Eight-Century Daoist Master, Leiden, Brill, 2006. Pour une traduction intégrale et annotée de ses écrits, lire Boutonnet Olivier, Wu Yun. Les œuvres du Maître qui honora le Mystère, à paraître.

[64] Sur la révolte d’An Lushan, lire Des Rotours Robert, Histoire de Ngan Lou-chan (Ngan Lou-chan che tsi), Paris, Presses Universitaires de France, coll. Bibliothèque de l’Institut des Hautes Etudes Chinoises, vol. XVIII, 1962 ; Pulleyblank Edwin G., The Background of the Rebellion of An Lu-shan, London, Oxford University Press, coll. London Oriental Series, vol. 4, 1955.

[65] Cf. en part. Xuangang lun 玄鋼論 (Essai sur les Filets du Mystère), CT 1053, fasc. 727 ; Shenxian kexue lun 神仙可學論 (Essai sur la possibilité d’étudier la Divine Immortalité), Dengzhen fu 登真賦 (Rhapsodie sur l’ascension vers l’Authenticité), Youxian shi, Buxu ci 步虛詞 (Poèmes sur la marche dans le Vide), tous dans le Zongxuan xianshen wenji, j. 2.

[66] Cf. Xuangang lun, chap. 28.

[67] Cf. resp. Zhuang zi jishi, chap. 26, p. 400-402 et chap. 20, pp. 298-299.

[68] Wu Yun cite ici le Gui tian fu 歸田賦(Rhapsodie sur le retour aux champs) de Zhang Heng 張衡 (78-139), éd. Wenxuan 文選 (Lettres choisies), attribué à Xiao Tong 蕭統 (501-531), Shanghai, Shanghai guji chubanshe 上海古籍出版社, 2007, j. 15, p. 693.

[69] Cf. Lüshi Chunqiu, chap. 16, p. 192.

[70] Yao 堯 et Shun 舜 voulurent céder leur trône, tandis que les rois Tang 湯, fondateur des Shang 商 (1765-1122), et Wu 武, fondateur des Zhou de l’Ouest 西周 (1046-771), prirent le pouvoir par les armes. Cf. par ex. Liji zhengyi 禮記正義 (Le sens correct du Traité sur les rites), anonyme du III^e ou II^e s. av. J.-C., commenté par Kong Yingda 孔穎達 (574-648), éd. Shisan jing zhushu, j. 37.10 (p. 1530a) ; Shiji, j. 24, p. 1191 ; Wenxuan, j. 56, p. 2413.

[71] Allusion à l’influence des légistes. Le Lao zi 57 de renchérir : « plus les lois et les ordonnances sont nombreuses, plus les voleurs et les brigands pullulent » (法令滋彰, 盜賊多有).

[72] Dans le Zhuang zi, un vieux pêcheur enseigne à Confucius la nécessité de relativiser les pratiques et la musique rituelles qui sont l’apanage des empereurs et de leurs ministres. Cf. Zhuang zi jishi, chap. 31, p. 443 et 445.

[73] Cf. Lao zi 18.

[74] Guan Longfeng 關龍逢, ministre du dernier roi des Xia 夏 (2207-1122), fut tranché par le milieu du corps pour avoir formulé des critiques à l’égard de son souverain décadent. Cf. Shiji, j. 87, p. 2560 ; Zhuang zi jishi, chap.10, p. 156.

[75] Chang Hong 萇弘 était un ministre intègre sous le règne de trois rois des Zhou de l’Est. Il fut victime de la manigance d’un rival et mourut écartelé en 492 avant notre ère. Cf. Chunqiu Zuozhuan zhengyi 春秋左傳正義 (Le sens correct des [Annales] Printemps et Automnes et des Traditions de [Maître] Zuo), attribué à Zuo Qiuming 左丘明 (V^e s. av. J.-C), édité par Liu Xin 劉歆 (53 av. J.-C.-23 apr. J.-C.), commenté par Kong Yingda, éd. Shisan jing zhushu, j. 57.13 (p. 2158a) ; Zhuang zi jishi, chap. 10, p. 156.

[76] Celui qui, selon Zhuang Zi, n’est sensible ni à l’éloge, ni au blâme. Cf. Zhuang zi jishi, chap. 12, p. 195.

[77] Référence à la retraite selon le commentaire de l’hexagramme 33 du Livre des mutations. Cf. Zhouyi zhengyi 周易正義 (Le sens correct [du Livre] des mutations des Zhou), anonyme constitué textuellement sous les Royaumes Combattants, commenté par Kong Yingda, éd. Shisan jing zhushu, j. 4.6 (48b). Wu Yun reprend également là le titre du premier chapitre externe (外篇) du Baopu zi 抱朴子 ([Livre du] Maître qui embrasse la Simplicité) de Ge Hong 葛洪 (ca. 283-343).

[78] Shaowei (少微) est le nom d’une constellation de quatre étoiles correspondant à 52 et 41 Leonis Minoris et 54 et 51 Leonis. La première étoile, également appelée « étoile du lettré retiré » (處士星), guide par ses variations l’ermite dans son retirement. Cf. Jinshu 金書 (Histoire des Jin), édité par Fang Xuanling 房玄齡 (578-648), Beijing, Zhonghua shuju 中華書局, 1997, j. 94, p. 2457.

[79] La rhapsodie se trouve dans le Zongxuan Xiansheng wenji, j. 1 et dans le Quan Tangwen 全唐文 (Anthologie complète de la littérature des Tang), édité par Dong Hao 董浩 (1740-1818), Shanghai, Shanghai guji chubanshe 上海古籍出版社, 1995, j. 925. Voici le texte chinois de l’extrait : 夫洪荒之際, 物靡艱阻, 上如崇丘, 下若平楚, 高卑定位, 各暢其所, 賢愚同條, 智詐罔舉. 孰為出 ? 孰為處 ? 孰為默 ? 孰為語 ? 迨乎時遷朴散, 質變淳訛. 升沉異躅, 明暗殊科. 剛柔相軋, 曲直相摩. 或貪餌以吞鉤, 或橫飛以觸羅. 惟皇王之愍俗, 爰拯溺於洪波. 乃自揖讓, 迄于干戈. 雖政教之異宜, 誠法令之滋多. 欲遏亂以求理, 譬招風而靜柯. 遂飾禮以邀敬, 脩樂以導和. 雖聖哲之區區, 卒傾頹而奈何. 於是上有淫君, 下彰忠臣. 龍逢之列, 萇弘之倫, 苟徇義以成名, 竟違天而殺身. 祇足以增惡聲於暗主, 竭惠澤於生民. 故全德之士, 韜精保真. 悟曆數之在運, 知存亡之匪人. 將扶危而翼顛, 猶一髮之擢千鈞, 塊壤之壅長津. 所以守嘉遁之元吉, 從少微之隱淪.

[80] Cf. Groethuysen Bernard, Anthropologie philosophique, Paris, Gallimard, 1952, p. 80.

[81] Cf. resp. Sénèque, Lettres à Lucilius, LXVI.6 ; Marc Aurèle, Pensées, III.2.

[82] Les deux extraits sont issus du Lao zi 47.

[83] Cf. par ex. Xuangang lun, chap. 29 et chap. 33.

[84] Cette dernière phrase fait clairement référence à deux passages des Entretiens de Confucius. Sur l’expression « faire face au vent » (向風) : « la vertu de l’homme de bien est semblable au vent, celle de l’homme de peu, pareille au brin d’herbe. Celle-ci toujours se couche sous le souffle du vent » (君子之德, 風. 小人之德, 草. 草上之風, 必偃). Cf. Lunyu zhushu 論語注疏 (Edition commentée des Entretiens de Confucius), attribué aux disciples de Confucius, commentée par He Yan 何晏 (d. 249) & Xing Bing 邢昺 (932-1010), éd. Shisan jing zhushu, j. 12.6 (p. 2504b). Sur « [la vertu] retrouvée » (歸厚), voir op. cit., j. 1.5 (p. 2458b).

[85] Selon Zhuang Zi, Bocheng Zigao 伯成子高 avait reçu un fief sous le règne de Yao. Quand Yu le Grand 大禹 se vit à son tour transmettre le pouvoir, Zigao renonça à son titre et s’en retourna cultiver la terre. A Yu, venu lui en demander la raison, il répondit que sous son règne apparurent les châtiments et les récompenses qui sont source de désordre sous le ciel. Cf. Zhuang zi jishi, chap. 12, p. 189.

[86] L’histoire est relatée dans le Zhuang zi. Un jour que le roi Wen 文王 était en tournée d’inspection, il remarqua un vieux pêcheur qui « pêchait sans pêcher », c’est-à-dire sans hameçon. Il décida de lui confier la charge du gouvernement. Trois années passèrent sans que le pêcheur n’apportât une quelconque modification des lois et pourtant l’ordre fut établi, chacun œuvrait pour le bien de tous. Lorsque le roi lui demanda si une telle politique pouvait être appliquée au monde entier, le pêcheur s’éclipsa et disparut à jamais. Cf. Zhuang zi jishi, chap. 21, pp. 314-316.

[87] Lu Zhonglian 魯仲連 (III^e s. av. J.-C.) était un politicien et stratège valeureux qui refusait toute mission. Avec habileté, il défit la menace militaire de Qin 秦 sur le royaume de Zhao 趙 alors qu’il y voyageait. Cf. Shiji, j. 83, pp. 2459-2463.

[88] Duangan Mu 段干木 était un sage du pays de Jin 晉 sous les Royaumes Combattants qui refusait les honneurs et vivait retiré. Le marquis Wen 文 de Wei 魏 (r. 424-387) lui vouait un profond respect. Lorsque Qin songea à mener une campagne militaire contre Wei, Sima Yu 司馬庾, l’un des grands dignitaires du royaume, précisa qu’attaquer un souverain qui révérait tant la sagesse de l’anachorète pouvait s’avérer bien imprudent. Qin retira donc ses troupes et abandonna le plan de conquête. Cf. Huainan zi 淮南子 (Le [Livre du] Maître de Huainan), de Liu An 劉安 (ca. 179-122) et al, éd. Huainan honglie jijie 淮南鴻烈集解 (Commentaires réunis sur le Huainan honglie), Liu Wendian 劉文典 (1893-1958) [éd.], Beijing, Zhonghua shuju 中華書局, 1997, vol. 2, j. 19, pp. 636-637 ; Shiji, j. 44, p. 1839.

[89] Xian Gao弦高 (VII^e s. av. J.-C.) était un marchand avisé du pays de Zheng 鄭. Il devina une attaque surprise du royaume de Qin contre Zheng. Il prit alors la rapide initiative d’offrir une douzaine de bœufs à l’armée de Qin, prétendant qu’ils venaient de la part du comte de Zheng. Celle-ci crut alors que Zheng était au courant de ses projets militaires et renonça donc à mener l’attaque. Par la suite, le comte de Zheng voulut récompenser Xian Gao pour avoir sauvé la principauté, mais ce dernier refusa expliquant qu’il avait dû recourir à la duperie et que celle-ci ne saurait être récompensée. « Baisser et lever la tête » (倪仰) signifie en un très court instant. Cf. Huainan zi, vol. 2, j. 18, pp. 607-608 ; Shiji, j. 5, p. 191.

[90] Les quatre sages aux cheveux blancs étaient des lettrés retirés qui avaient décidé de fuir les désordres des Qin. Ils désapprouvèrent également par la suite la manière dont Han Gaozu 高祖 (r. 206-195), l’empereur fondateur des Han, traitait les lettrés. Puis, lorsque celui-ci voulut changer d’héritier, les sages, devenus alors octogénaires, sortirent enfin de leur retraite pour aider le successeur présomptif qu’ils jugeaient juste à préserver ses droits. Cf. Shiji, j. 55, pp. 2045-2047 ; Vervoorn Aat, Men of the Cliffs and Caves. The Development of the Chinese Eremitic Tradition to the End of the Han Dynasty, Hong Kong, The Chinese University Press, 1990, pp. 96-100.

[91] 鎮末代之偽薄, 使向風而歸厚. 若乃子高之規夏禹, 藏叟之誨周文, 仲連之却秦師, 干木之蕃魏君, 弦高倪仰以成績, 四皓從容以立勳. 初混世以表用, 竟超然而絕群. 既拔志於青霞, 聿棲身於白雲. 玆乃無封滯於萬物, 時撫俗以解紛者矣.

[92] Extrait de la même rhapsodie.

[93] Cf. Le cœur et les yeux, ci après.

[94] Cf. Xuangang lun, chap. 13.

[95] Cf. Zhuang zi jishi, chap. 7, p. 138.

[96] Cf. Zhuang zi jishi, chap. 13, p. 207.

[97] Cf. Xuangang lun, chap. 16 ; Xixin fu 洗心賦 (Rhapsodie sur la purification du cœur) dans le Zongxuan Xiansheng wenji, j. 2.

[98] L’échappée à « l’embarras des choses » (物累) est un leitmotiv dans l’œuvre de Wu Yun. Elle trouve son origine dans le Zhuang zi. Cf. par ex. Zhuang zi jishi, chap. 13, p. 207, chap. 15, p. 239.

[99] En écho à Nietzsche Friedrich, « La ‘raison’ dans la philosophie », Crépuscule des idoles, Gallimard, coll. Folio essais, Paris, 1974, pp. 24-29 [traduit de l’allemand par Jean-claude Hémery, Götzen-dämmerung]. Le rejet du corps chez Platon reste cependant à nuancer. Voir par ex. Dixsaut Monique, Platon, Paris, Vrin, coll. Bibliothèque des philosophes, 2003, pp. 185 sqq.

[100] Cf. l’Evangile de Matthieu, 5. La traduction est empruntée à La Bible : nouvelle traduction, Paris, Bayard, 2001, p. 2225.

[101] Sur l’Indifférencié et le Manifesté, voir Feng Li 冯力, « You » yu « wu » — zhuiwen « Daode jing » “有”与“无”— 追问《道德经》 (« Manifesté » et « Indifférencié » : Questions sur le Livre de la Voie et de sa Vertu), Changchun, Dongbei shifan daxue chubanshe 东北师范大学出版社, 2008 ; Robinet Isabelle, Les commentaires du Tao To King jusqu’au VII^e siècle, pp. 60-76.

[102] Qian 乾 et kun 坤 sont respectivement les premier et dernier des huit trigrammes du Livre des mutations. Ce sont le ciel et la terre, l’initiateur et le récepteur, à la racine de l’infini processus des mutations. Cf. Zhouyi zhengyi, j. 1.1 (p. 13a) et j. 1.15 (p. 17c).

[103] Cf. Zhouyi zhengyi, j. 8.3 (p. 86b).

[104] Les « six directions (réunies) » (六合) sont les quatre points cardinaux en plus du zénith et le nadir, soit le monde entier.

[105] Les « trois luminaires » (三光) sont le soleil, la lune et les étoiles.

[106] Cf. Xuangang lun, chap. 33 : 夫道至虛極也, 而含神運氣, 自無而生有. 故空洞杳冥者, 大道無形之形也. 天地日月者, 大道有形之形也. 以無係有, 以有合無. 故乾坤永存, 而仙聖不滅. 故生者, 天地之大德也. 所以見六合之廣, 三光之明者, 為吾有形也.

[107] Le ciel et la terre. Au sujet de leur pérennité, voir Lao zi 7.

[108] Cf. Shenxian kexue lun, éd. Zongxuan Xiansheng wenji, j. 2.15a : 有以無為用, 無以有為資. 是以覆載長存, 真聖不滅.

[109] L’édition ici prise pour référence est celle du recueil Zongxuan Xiansheng wenji, j. 2. Mais l’essai se trouve également en CT 1038, fasc. 704, et dans le Quan Tangwen, j. 926. Il a déjà été traduit en anglais dans Köhn Livia, « Mind and Eyes: Sensory and Spiritual Experience in Daoist Mysticism », Monumenta Serica, 1998 : 46, pp. 129-156. L’auteur aborde le texte tout à fait différemment en choisissant de le présenter à la lumière de « l’expérience mystique ». Les principales divergences de traduction seront indiquées. Le texte chinois est présenté en intégralité et ponctué en infra n. 164.

[110] Citation du Shiji, j. 130, p. 3292.

[111] Ces deux expressions « pouce carré » (方寸) et « Demeure Prodigieuse » (靈府) désignent le cœur. Cf. le commentaire de Liangqiu zi 梁丘子 (fl. 722-729) au Livre interne de la Cour Jaune, Huangting neijing yujing zhu 黃庭內景玉經註 (Edition commentée du Livre de jade du paysage intérieur de la Cour Jaune), anonyme des II-IV^e siècles, CT 402, fasc. 190, j. 2.10b ; Lie zi jishi 列子集釋 (Edition commentée du [Livre) de Maître Lie), attribué à Lie Zi (IV^e s. av. J.-C.) [vraisemblablement reconstituée sous les Han], édité et commenté par Yang Bojun 楊伯峻, Beijing, Zhonghua shuju 中華書局, 1997, j. 4, p. 130 ; Zhuang zi jishi, chap. 5, p. 97.

[112] Selon Zhuang Zi, le « tempérament naturel » (litt. « la nature intime et ses émotions » 性情) est « ce vers quoi les hommes égarés (par la dynamique civilisationnelle et le leurre de la polymathie) ne savent plus retourner » (無以反其性情). Cf. Zhuang zi jishi, chap. 16, p. 245. Pour un aperçu de l’élan spéculatif et de la tension dialectique qui oppose la nature intime aux émotions à l’époque de Wu Yun, on pourra lire le Fuxing shu 復性書 (Livre sur le retour à la nature intime) de Li Ao 李翺 (ca. 772-836), éd. Quan Tangwen, j. 637, p. 2850a, traduit et commenté dans Barrett Timothy, Li Ao: Buddhist, Taoist, or Neo-confucian ?, New York, Oxford University Press, 1992, pp. 88-131. Livia Köhn propose la traduction suivante : « cultivate inner nature [to be free from] emotions », op. cit. p. 146.

[113] Référence à Tao Hongjing陶弘景 (456-536) commentant un passage de La pratique équilibrée : « Celui qui incorpore la spontanéité naturelle se joint aux souffles de la Voie. C’est pourquoi [il est dit] ‘la destinée céleste est ce que l’on nomme la nature intime, suivre la nature intime est ce que l’on nomme la Voie, cultiver la Voie est ce que l’on nomme l’instruction’. Si par l’instruction de la Voie on fait que la nature intime devient authentique, alors on s’identifie à la Voie (l’Inaudible et Invisible, cf. n. suiv.) » (人體自然, 與道炁合. 所以 « 天命謂性, 率性謂道, 修道謂教 ». 今以道教使性成眞, 則同於道矣). Cf. resp. Zhengao 真誥 (Déclarations des Authentiques), de Tao Hongjing, CT 1016, fasc. 637-640, j. 5.1b ; Liji zhengyi, j. 52.a (p. 1625b). La traduction du second titre est empruntée à Le Blanc & Mathieu [éd.], Philosophes confucianistes, Paris, Gallimard, coll. La Pléiade, 2009, p. 571.

[114] « L’Inaudible et Invisible » (希夷) sont les attributs apophatiques de la Voie décrits dans le Lao zi 14.

[115] Les « esprits et clartés » (神明) jouent un rôle-clef dans l’œuvre de Wu Yun. Ils désignent les puissances spirituelles respectivement liées au ciel et à la terre. Elles habitent le monde et ses êtres, leur confèrent la puissance des âmes ou le prodige spirituel (cf. Xuangang lun, chap. 2). Ce sont aussi les émanations de l’Essence Véritable (真精), le Souverain du Vide (虛皇) (cf. Xuangang lun, chap. 3). Bien que multiples dans leurs manifestations, elles demeurent unité dans leur essence. Elles jouent un rôle prépondérant dans la résonance spontanée à l’Homme des merveilles de la Voie puisqu’elles sont également la « radiance de l’Esprit » (autre traduction possible de 神明) qui éclaire l’univers tout entier. A son toisement sagace rien ne peut échapper et rester dans l’ombre. Au méritant les esprits et clartés, comme le ciel et la terre, offrent leur bénédiction, à l’indigne ils infligent leur courroux (cf. Xuangang lun, chap. 17 et 26). Ces différentes caractéristiques se retrouvent au travers de textes plus anciens. Cf. par ex. Zhouyi zhengyi, j. 8.11 (p. 89a) ; Xiaojing zhushu 孝經注疏 (Edition commentée du Livre de la piété filiale), attribué à Zeng shen 曾參 (né en 505 av. J.-C.), commentée par Tang Xuanzong 唐玄宗 (r. 712-756) et Xing Bing 邢昺 (932-1010), éd. Shisan jing zhushu, j. 8.1 (p. 2559b) ; Huangdi neijing suwen buzhu shiwen, j. 5.32a ; Huainan zi, vol. 1, j. 7, p. 221 et j. 12, p. 411.

[116] La « terrasse du printemps » (春臺) est évoquée dans le Lao zi 20 comme lieu propice à l’excitation. Les « faubourgs de l’automne » (秋甸), quant à eux, désignent les quartiers éloignés à l’ouest de la capitale où avaient lieu les exécutions capitales. Le système de correspondances cosmologiques associe en effet le métal (ici l’épée du bourreau) à l’ouest et à l’automne. Cf. resp. Lao zi daode jing heshang gong zhangju, p. 80 ; Benn Charles, Daily Life in Traditional China: The Tang Dynasty, Westport & London, Greenwood Press, 2002, p. 208.

[117] Ces différents royaumes furent les théâtres d’évènements malheureux où le vice triomphait de la bienveillance. Cf. Jinshu, j. 104, p. 2713 ; Nan Qishu 南齊書 (Histoire des Qi méridionaux), édité par Xiao Zixian 蕭子顯 (489-537), Beijing, Zhonghua shuju 中華書局, 1997, j. 45, pp. 796-797 ; Shiji, j. 45, p. 1870 ; Jiu Tangshu, j. 19, p. 658.

[118] Soit le royaume tout entier. L’expression figure dans le Mao shi zhengyi 毛詩正義 (Le sens correct du Livre des odes selon les commentaires de Mao), compilation attribuée à Confucius 孔夫子 (551-479), commentée par Mao Heng 毛亨 (III. s. av. J.-C.), Zheng Xuan 鄭玄 (127-200), Kong Yingda 孔穎達 (574-648), éd. Shisan jing zhushu, j. 2.46 (p. 623a).

[119] Les souverains Yao et Jie 桀 sont les archétypes du souverain vertueux pour le premier et du tyran sanguinaire pour le second. Yao aurait régné au XXIII^e s. av. J.-C. et Jie cinq siècles plus tard.

[120] Les « cinq passions » (五情) sont la joie, la colère, le chagrin, l’allégresse, le ressentiment.

[121] Le CT 1038, fasc. 704 ne propose pas « impartialité du ciel » (天均), mais « Seigneur céleste» (天君).

[122] Idem avec « vagissant » (啾) au lieu de « prendre un air grave et silencieux » (愀).

[123] La traduction s’appuie ici sur les deux autres versions. L’édition du Recueil propose « puissance » (強) au lieu de « frontière » (疆).

[124] Ce sont, d’une part, les sublimes aliments dont se nourrissent les êtres éthérés et, d’autre part, des procédés d’absorption de drogues ou de souffles liés à des techniques de visualisation. Les expressions « se nourrir du souffle radieux » (餐顥氣) et « aspirer la clarté aurorale » (吸晨光) font directement référence aux techniques d’absorption des souffles et des effluves astrales que l’on retrouve dans les randonnées extatiques de Wu Yun par exemple. La « fleur d’émeraude » (瑤華) et la « liqueur de jade » (瓊漿) figurent toutes deux dans les Elégies de Chu. Cf. Chu ci zhangju 楚辭章句 (Edition commentée des Elégies de Chu), attribué à Qu Yuan 屈原 (ca. 343-279), commenté par Wang Yi 王逸 (ca. 89-158), éd. Chu ci zhu ba zhong 楚辭注八種 (Huit commentaires des Elégies de Chu), Yang Jialuo 楊家駱 [éd.], Taipei, Shijie shuju 世界書局, 1989, p. 41 et p. 126.

[125] Les ailes et les plumes sont l’un des attributs de l’immortel. Cette conception tire probablement son origine de croyances fort anciennes en l’existence d’hommes-oiseaux peuplant les régions « barbares » de l’est et du sud. Ils sont par exemple mentionnés dans les Elégies de Chu, Le Huainan zi, ou encore le Livre des montagnes et des mers. Cf. Chu ci zhangju, p. 99 ; Huainan zi, vol. 1, j. 4, p. 147 ; Shanhai jing jiaoyi 山海經校譯 (Edition annotée du Livre des montagnes et des mers), anonyme du III^e s. av. J.-C., édité par Yuan Ke 袁珂, Shanghai, Shanghai guji chubanshe 上海古籍出版社, 1995, chap. 6, p. 124. Le lien entre la transformation plumeuse et l’accomplissement de la Voie est notamment évoqué dans le Jinshu, j. 80, p. 2107

[126] Les « Trois Puretés » (三清) désignent ici les trois cieux (三天) au sein desquels les êtres réalisés s’élèvent selon leur degré de raffinement : le ciel de la Suprême Pureté (太清) qui est le domaine des Immortels, le ciel de la Pureté Supérieure (上清) qui est celui des Authentiques, et enfin le ciel de la Pureté de Jade (玉清) qui constitue le paradis des saints (聖). Cf. Daomen jingfa xiangcheng cixu 道門經法相承次序 (Ordre de transmission de l’héritage scripturaire de la Voie), de Pan Shizheng 潘師正 (585-682), CT 1128, fasc. 762, j. 1.1a-3a.

[127] Les « huit déserts » (八荒) sont régions reculées qui s’étendent dans les huit directions, c’est-à-dire le monde terrestre dans sa globalité. Wu Yun fait ici référence à la capacité de Maître Kangcang 亢倉子 de percevoir l’universel. Celui-ci, mis en scène dans le Lie zi, s’explique : « Mon corps se joint au cœur, le cœur se joint au souffle, le souffle se joint à l’Esprit, l’Esprit se joint à l’Indifférencié. La moindre chose ou le plus petit son perceptible, qu’ils soient éloignés au-delà des huit déserts ou tout près de mes yeux, nécessairement me sont connus sitôt qu’ils me concernent. J’ignore si c’est [le résultat] d’une perception extérieure (litt. ‘par mes membres et mes sens’) ou d’une connaissance intérieure (litt. ‘par mes organes’). Je le sais spontanément, c’est tout. » (我體合於心, 心合於氣, 氣合於神, 神合於無. 其有介然之有, 唯然之音, 雖遠在八荒之外, 近在眉睫之內, 來干我者, 我必知之. 乃不知是我七孔四支之所覺，心腹六藏之所知，其自知而已矣). Cf. Lie zi jishi, j. 4, pp. 117-119.

[128] Chisong Zi 赤松子 et Wangzi Qiao 王子喬 sont deux célèbres immortels. Selon la tradition, le premier fut maître de la pluie au temps de Shennong 神農 (r. 2737-2697), le second prit congé des hommes au VI^e siècle avant notre ère. Cf. resp. Kaltenmark Max, Le Lie-sien tchouan. Biographies légendaires des Immortels taoïstes de l’Antiquité, Paris, Collège de France, Institut des Hautes Etudes Chinoises, 1953, rééd. 1987, pp. 35-42 et pp. 109-114.

[129] Livia Köhn traduit ainsi : « As for truly embodying the invisible and inaudible », op. cit. p. 149.

[130] Référence au pêcheur instruisant Confucius, tous deux mis en scène dans le Zhuang zi. Le premier narre au second l’histoire de l’homme qui avait pris peur de son ombre et ressenti la détestation de ses empreintes. Pour s’en débarrasser, il se mit à courir. Mais ses foulées toujours plus nombreuses ne faisaient que marquer davantage le sol et son ombre ne le quittait pas pour autant. Considérant alors qu’il n’allait pas assez vite, il accéléra encore et encore sans jamais s’arrêter jusqu’à mourir d’épuisement. Il ignorait qu’il lui suffisait d’être dans l’obscurité pour se libérer de son ombre et de rester immobile pour ne plus laisser de traces. Quel imbécile ! ajouta le pêcheur. Cf. Zhuang zi jishi, chap. 31, p. 446.

[131] L’expression est extraite du Zhuang zi. Elle évoque la parfaite introspection, celle qui ne présente aucune prise pour l’extérieur et qui échappe ainsi aux normes humaines pour rejoindre l’essence du monde : « Observe cette  porte close. [Derrière] la chambre s’illumine de blancheur » (瞻彼闋者, 虛室生白). Cf. Zhuang zi jishi, chap. 4, p. 69.

[132] Allusions au Lao zi 1 et 4. La « Merveille » (妙) est ce mystère fondamental de la Voie, mentionné dans le Lao zi 1, que l’on peut contempler par l’état constant de non-désir. Wang Bi la définit comme l’acmé de la ténuité première de laquelle tous les êtres procèdent. Le Vénérable du Bord du Fleuve, quant à lui, l’interprète comme l’essentialité de la Voie, c’est-à-dire l’Unité. Cf. Lao zi daode jing 老子道德經 ([Edition commentée du] Livre de la Voie et de sa Vertu), attribué à  Lao Zi, commenté par Wang Bi, éd. Zhuzi jicheng, vol. 3, p. 1 ; Lao zi daode jing heshang gong zhangju, p. 2.

[133] Wu Yun cite ici un extrait du Lie zi qui fait allusion à Confucius. Le titre honorifique de « Roi de la Propagation des Lettres » (文宣王) lui fut décerné en 739 par l’empereur Xuanzong. Cf. Lie zi jishi, j. 4, p. 117 ; Jiu Tangshu, j. 9, p. 211.

[134] Allusion à une anecdote du Zhuang zi : l’Empereur Jaune flânait au nord de la rivière de couleur cinabre et gravit le mont Kunlun. Alors qu’il s’apprêtait à rentrer vers le sud, il constata la perte de sa perle obscure, soit l’authenticité de la Voie selon le commentateur Sima Biao 司馬彪 (240-306). Il demanda à Connaissance de la chercher, mais en vain, puis à Vision Perçante, sans plus de succès. Il s’adressa ensuite à Intelligence qui ne la trouva pas non plus. Enfin, il sollicita Sans Forme qui la lui retrouva. Cf. Zhuang zi jishi, chap. 12, pp. 185-186.

[135] Allusion au Zhuang zi dans lequel Guangcheng Zi 廣成子 instruit l’Empereur Jaune en lui chantant l’ineffable et profonde subtilité de la Voie. Cf. Zhuang zi jishi, chap. 11, pp. 172-174. Sur l’immortel Guangcheng Zi, voir Campany Robert Ford, To Live as Long as Heaven and Earth: A Translation and Study of Ge Hong’s Tradition of Divine Transcendents, Berkeley, University of California Press, 2002, pp. 159-161.

[136] Allusion au Zhuang zi dans lequel Confucius prend Yan Hui 顏回 pour maître. Ce dernier, « assis dans l’oubli » (坐忘), avait rejoint l’unité du monde. Cf. Zhuang zi jishi, chap. 6, pp. 128-129.

[137] Zhuang Zi dit : « Celui dont la corporéité et l’essence ne sont altérées peut [s’accorder] aux changements. Devenu essentiel au delà de l’essentialité, il s’en retourne aider le ciel » (形精不虧, 是謂能移. 精而又精, 反以相天). Cf. Zhuang zi jishi, chap. 19, pp. 278-279.

[138] Le caractère se lit ici bo (serein) et non pa (craindre). Il est alors homophone et synonyme de 泊 que l’on trouve dans les deux autres éditions.

[139] Soit convaincre la haute bureaucratie céleste de répondre à la pratique valeureuse et méritante en conférant l’immortalité.

[140] Le distique fait référence au Zhuang zi dans lequel Lao Zi relate à Confucius ses errances à l’aube des êtres et des choses. Il lui dit notamment que le commencement et la fin se renversent l’un l’autre à l’infini et que quiconque peut rejoindre l’Ancêtre Primordial et goûter alors à la beauté et la joie absolues est homme suprême. Il explique ensuite que le monde n’est autre que l’unité de tous les êtres. Qui peut réaliser cette unité et s’identifier avec voit dès lors la vie et la mort, le début et la fin, simplement comme le jour et la nuit. Si leur alternance ne suffit à le troubler, à plus forte raison n’a-t-il cure du bonheur ou du malheur. Cf. Zhuang zi jishi, chap. 21, p. 311.

[141] Référence au Zhuang zi dans lequel la Mer Septentrionale enseigne au Comte du Fleuve que quiconque connaît le « plan chemin » (坦塗) ne se réjouit de la vie, pas plus qu’il ne s’afflige de la mort. Il comprend que la fin et le commencement n’ont pas de cause. Selon la glose de Guo Qingfan 郭慶藩 (1844-1896), ce plan chemin désigne la juste voie qui mène à la compréhension de l’unité de la vie, de la mort et de leur renouvellement. Cf. Zhuang zi jishi, chap. 17, p. 252.

[142] Cf. Zhouyi zhengyi, j. 1.18 (p. 18c).

[143] Wu Yun fait ici référence par opposition à un dialogue entre Lie Zi et le Gardien de la Passe de l’ouest. Dans ce dialogue sont mentionnés les hommes suprêmes qui, eux, même sous l’eau peuvent cheminer sans gêne. Cf. Zhuang zi jishi, chap. 19, p. 279 ; Lie zi jishi, j. 2, p. 48.

[144] La « Vide Spélonque » (空洞) est une qualification du Vide originel à la racine du procès cosmologique. Elle constitue plus précisément la deuxième phase dans le développement cosmogonique des Trois Cieux. Cf. San tian neijie jing 三天內解經 (Livre des explications internes des trois cieux), de Xushi 徐氏 (fl. 421-478), CT 1205, fasc. 876, j. 1.2b ; Bokenkamp Stephen, Early Daoist Scriptures, Berkeley, University of California Press, 1997, pp. 191-192 et p. 207.

[145] Livia Köhn comprend ainsi ce passage : « If you do not open yourself », op. cit., p. 150. Le choix de traduction ici retenu se justifie au regard du distique et de la note suivante.

[146] Lire dans le Zhuang zi l’enseignement que Yiliao du Sud du Marché 市南宜僚 dispense au Prince de Lu 魯候 pour l’aider à se libérer des embarras et des tourments et lui permettre ainsi d’aller s’ébattre seul avec la Voie au sein des désertes immensités. Il l’exhorte notamment pour cela à se séparer de sa principauté. Cf. Zhuang zi jishi, chap. 20, pp. 294-295.

[147] Le cœur doit être semblable à un miroir immaculé qui reflète le réel sans le déformer. Cf. supra II.1.

[148] La « passe obscure » (玄關) et ci-après le « verrou mystérieux » (幽鍵), deux vocables pareillement utilisés dans le bouddhisme et le taoïsme, symbolisent le seuil de la Voie. Cf. par ex. Toutuo si beiwen 頭陁寺碑文 (Inscription sur stèle du Monastère de Toutuo), de Wang Jin 王巾 (d. 505), éd. Wenxuan, j. 59, p. 2530 ; Su zhuge 宿竹閣 (Etape nocturne dans une chambre de bambou), de Bai Juyi 白居易 (772-846), éd. Quan Tangshi 全唐詩 (Anthologie complète de la poésie des Tang), édité par Peng Dingqiu 彭定求 (1645-1719), Shanghai, Shanghai guji chubanshe 上海古籍出版社, 1996, j. 443, p. 1106b-c.

[149] Les « huit luminescences » (八景) désignent les trois groupes de huit points lumineux et spirituels qui sont au sein des trois parties du corps (supérieure, médiane, inférieure). Ceux-ci doivent, par la pratique de l’adepte, être mis en coïncidence avec les divinités célestes correspondantes portant la même appellation. Cf. Kaltenmark Max, « Ching yü pa-ching » 景與八景 (De la radiance et des huit luminescences), in Fukui Kōjun 福井康順[éd.], Tōyō bunka ronshū 東洋文化論集 (Recueil d’études sur la culture orientale), Tokyo, Waseda daigaku shuppanbu 早稲田大学出版部, 1969, pp. 1147-1154.

[150] Le comble du firmament où s’ébattent les immortels. Les « neuf empyrées » (九霄) sont aussi assimilés aux « neuf cieux » (九天). Ceux-ci recouvrent plusieurs réalités. Outre le pendant céleste des neuf terres au sein desquelles coulent les Sources Jaunes, ils sont aussi, selon certains textes du Shangqing, l’origine d’où émanent les neuf souffles qui contribuent à la constitution de l’embryon. Cf. resp. Shangqing jiudan shanghua taijing zhong ji jing 上清九丹上化胎精中記經 (Livre de la transformation supérieure dans l’essence embryonnaire de l’ennéacinabre de la Pureté Supérieure), anonyme des Jin Orientaux 東晉 (317-420), CT 1383, fasc. 1043, j. 1b ; Huainan zi, vol. 1, j. 3, p. 126 ; Mathieu Rémi, Anthologie des mythes et légendes de la Chine ancienne, Paris, Gallimard, coll. Connaissance de l’Orient, 1989 : 31-32

[151] Le « Portique d’Or » (金闕) s’ouvre sur le vaste domaine palatial au plus élevé des cieux avec la Capitale de Jade (cf. supra I.2). C’est là que siège la haute bureaucratie céleste où sont notamment reçus en audience les Divins Immortels. Plus précisément, le Portique d’Or abrite les visites au Vénérable Céleste du Commencement Originel (元始天尊), ou Souverain du Vide. Le terme apparaît souvent dans les révélations de la Pureté Supérieure, notamment dans certaines descriptions qui ne sont pas sans rappeler les randonnées extatiques chantées par Wu Yun. C’est par ex. le cas du Dongzhen Shangqing qingyao zishu jingen zhongjing 洞真上清青腰紫書金根眾經 (Ecrit pourpre du [Seigneur] du Qingyao [contenant les] Livres [pour cueillir] la racine dorée [selon la tradition] de la Pureté Supérieure [du corpus] de la Grotte [qui pénètre] l’Authenticité), anonyme des Six Dynasties 六朝 (220-589), CT 1315, fasc. 1026-1027, en part. j. 2.20b-21a, traduit et annoté dans Kroll Paul, « Spreading open the Barrier of Heaven », Asiatische Studien/Etudes Asiatiques, 1986 : 40.1, pp. 22-39. Voir également Daomen jingfa xiangcheng cixu, j. 1.3b et j. 1.16b ; Yuanshi wuliang duren shangpin miaojing sizhu 元始無量度人上品妙經四註 (Quatre commentaires du Livre merveilleux du rang supérieur pour le salut premier et infini des Hommes), édité par Chen Jingyuan 陳景元 (1025-1094), CT 87, fasc. 38-39, j. 1.23a ; Wushang biyao, j. 19.4a.

[152] La « Cour Pourpre » (紫庭) désigne in terris la résidence du souverain des hommes, in cælo celle de l’Empereur Céleste.

[153] Wu Yun parle de ces cédrèles de l’Antiquité chantés dans le Zhuang zi pour lesquels huit mille ans n’étaient qu’un printemps. Cf. Zhuang zi jishi, chap. 1, p. 7. Le CT 1038, fasc. 704 propose « printemps » (春) au lieu de « cédrèles » (椿).

[154] Allusion au grand réveil qui suit le grand rêve dans le Zhuang zi. Cf. Zhuang zi jishi, chap. 2, p. 50. Dans ce distique, ainsi que dans le suivant, il semble plus pertinent de substituer la préposition 於 (introduction du lieu) à la préposition 以 (par).

[155] Référence au Lao zi 1 : « Mystère et encore mystère, porte de toutes les merveilles » (玄之又玄, 眾妙之門). Ici, le « Double Mystère » (重玄) dénote un double dépassement existentiel et mystique vers la compréhension de la Voie. En d’autres occurrences, il peut aussi désigner une école éponyme dont l’origine remonte probablement au IV^e siècle, mais qui éclot essentiellement au début des Tang. Sur celle-ci, le lecteur pourra se référer à Li Gang 李刚, Chongxuan zhi dao kaiqi zhongmiao zhi men 重玄之道开启众妙之门 (La voie du Double Mystère ouvre la porte des merveilles), Chengdu, Sichuan chubanshe 四川出版社 ; Lu Guolong 卢国龙, Zhongguo Chongxuan xue 中国重玄学 (Etude sur le Double Mystère en Chine), Beijing, Renmin Zhongguo chubanshe 人民中国出版社, 1996.

[156] Cf. Lao zi 1.

[157] Référence au Lao zi 12. « L’aveuglement » (目盲) est le résultat des cinq couleurs. Celles-ci sont à la base des apparences extérieures qui gâtent le sens de la vue. Voir aussi Huainan zi, vol. 1, j. 7, p. 223.

[158] La terre et le ciel. Le jaune (黃) et l’obscur (玄) sont leurs attributs respectifs selon le Livre des mutations. Cf. Zhouyi zhengyi, j. 1.20 (p. 19b).

[159] La musique de l’empereur Shun, tant appréciée de Confucius. Cf. Lunyu zhushu, j. 3.11 (p. 2469a) et j. 7.3 (p. 2482b).

[160] Le « Ciel Postérieur » (後天) réfère aux temps cosmologiques postérieurs à la formation du ciel et de la terre, mais aussi à la destinée de l’être, par opposition au Ciel Antérieur (先天) qui correspond au monde manifesté et à la nature intime de l’être. Au premier correspond également la vie postnatale, au second l’existence intra-utérine. Préserver le pouvoir du Ciel Postérieur revient donc à cultiver la vie éternelle. La dissociation des deux cieux semble provenir du Livre des mutations dans lequel il est dit du grand homme qu’il entre en harmonie avec le ciel et la terre. S’il précède le ciel, ce dernier ne l’entrave pas et s’il lui succède, il s’accorde à son temps. Cf. Zhouyi zhengyi, j. 1.14 (p. 17b). Livia Köhn propose la traduction suivante : « Never again defend the rights of Later Heaven », op. cit., p. 151.

[161] Selon le Zhuang zi, quiconque accueille la Voie pourra « répondre aux êtres à l’infini » (應物無方). Cf. Zhuang zi jishi, chap. 22, p. 324.

[162] Allusion au Lao zi 52 dans lequel il est écrit : « Boucher ses orifices et clore sa porte, aller ainsi au terme de sa vie sans harassement » (塞其兌, 閉其門, 終身不勤).

[163] Des trois éditions, seule celle du Recueil ne mentionne pas le mot « tonnerre », ce qui vient briser le rythme du texte et ne correspond probablement pas à l’original. L’édition du Quan Tangwen et le CT 1038, fasc. 704 proposent respectivement les caractères 雷et 霆.

[164] 心目論

人之所生者神，所讬者形. 方寸之中，實曰靈府. 靜則神生而形和，躁則神勞而形斃. 深根寧極，可以修其性情哉！然動神者心，亂心者目，失真離本，莫甚於茲. 故假心目而發論，庶幾於遣滯清神而已. 且曰：「心希無為，而目亂之.」 乃讓目曰：「予欲忘情而隱逸，率性而希夷, 偃乎太和之宇，行乎四達之逵, 出乎生死之域，入乎神明之極，乘混沌以遐逝，與汗漫而無際。何為吾方止，若且視 ? 吾方清，若且營 ? 覽萬象以汨予之正 ? 悅美色以淪予之精 ? 底我邈邈於無見，熙熙於流眄，搖蕩於春臺，悲涼於秋甸 ? 凝燕壤以情竦，望吳門而發變，瞻楚國以永懷，俯齊郊而泣戀。係庶念之為感，皆寸眸之所眩. 雖身耽美飾，口欲厚昧，耳歡好音，鼻悅芳氣，動予之甚，皆爾之謂. 故為我之尢，職爾之由. 非爾之懟，而誰之仇乎 ？」

目乃忿然而應之曰：「子不聞一人禦域，九有承式，理由上正，亂非下忒. 故堯俗可封，桀眾可殛. 彼殊方而異類，猶咸順乎帝，則統形之主，心為靈府. 逆則予舍，順則予取，嘉祥以之招，悔吝以之聚. 故君人者制理於未亂，存道者克念於未散. 安有四海分崩，而後伐叛，五情播越，而能貞觀者乎 ？ 曷不息爾之機，全爾之微 ？ 而乃辨之以物我，照之以是非，欣其榮，慼其辱，暢於有餘，悲於不足. 風舉雲逝，星奔電倏，紛綸鼓舞，以激所欲. 既汨其真而混其神，乖天心而悖天均. 焉得不溺於造物之景，迷於自然之律哉！故俾予於役，應爾之適，既嬰斯垢，反以我為咎. 嗟乎嗟乎！何弊之有 ？」

心乃愀然久焉. 複謂目曰：「顧予與爾，誰明其旨 ？ 何隱見之隔，而玄同若此 ？ 既庶物之為患，今將擇其所履. 相與超塵煩之強，陟清寂之鄉，餐顥氣，吸晨光，咀瑤華，漱瓊漿. 斯將期靈化於羽翼，出雲霞而翱翔. 上昇三清，下絕八荒. 讬鬆喬以結友，偕天地以為常. 何毀譽之能及 ？ 何取舍之足忘 ？ 諒予圖之若茲，其告爾以否臧.」

目曰：「近之矣！猶未為至. 若然者，所謂欲靜而躁隨，辭埃而滓襲. 闇乎反本之用，方邈然而獨立. 夫希夷之體也，卷之無內，舒之無外，寥廓無涯，杳冥無對。獨捐茲而取彼，故得小而遣大. 忘息陰以滅影，亦何逃於利害？伊虛室之生白，方道德之所載. 絕人謀於未兆，乃天理之自會. 故玄元挫銳以觀妙，文宣廢心而用形，軒帝得之於罔象，廣成契之於杳冥，顏回坐忘以大通，莊生相天而能精. 曆眾聖以稽德，非智謀之是營，蓋水息瀾而映澈，塵不止而鑒明，未違世以高舉，亦方寸之所寧. 故能怕然而常處，感通而斯出. 不光而曜，不秘而密. 冥始終而誰異？與萬物其為一. 因而靡得，是以罔失. 誠踵武於坦塗，可常保於元吉. 若棄中而務表，乃微往而不窒. 其故何哉？水積而龍蟠，林豐而獸居. 神棲於空洞，道集於玄虛. 苟不刳其所有，焉能契其所無 ? 非夫忘形靜寂，瑕滓鏡滌, 玄關自朗，幽鍵已辟，曷可度於無累焉？不然，安得駕八景，昇九霄，睹金闕之煌煌，步紫庭之寥寥，同浩劫之罔極，以萬椿為一朝 ?」

予心於是釋然於眾慮，凝澹於猶豫，澄之而徐清，用之而不遽，致謝於目曰：「幸我以善道，弘我以至言，覺我以大夢，啟我以重玄. 昇我以真階，納我以妙門，縱我於廣漠之野，遊我於無窮之源. 既匪群而匪獨，亦奚靜而奚喧，協至樂之恒適，抱真精而永存. 遣之而無遣，深之而又深，通乎造化之祖，達乎乾坤之心. 使我空欲視於目盲之外，塞將見於玄黃之林. 睹有而如見空寂，聞韶而若聽穀音. 與自然而作侶，將無欲以為朋. 免驅馳於帝主，保後天之所能. 窒欲於未兆，解紛於未擾. 忘天壤之為大，忽秋毫之為小. 處寂寞而聞和，潛混溟而見曉. 應物於循環，含光而閉關，飄風震海，迅[雷]破山, 滔天焚澤，而我自閒，彼行止與語默，曾何庸思於其間哉！」

Pour citer cet article : Olivier Boutonnet, “« Le cœur et les yeux » ou la politique du corps et du royaume dans la tradition taoïste en Chine ancienne : l’exemple de Wu Yun 吳筠 (d. 778)”, SinoPolis, novembre 2010.