« Le cœur et les yeux » ou la politique du corps et du royaume dans la tradition taoïste en Chine ancienne : l’exemple de Wu Yun 吳筠 (d. 778)

Chaîne intérieure du corps - source : forumpourlafrance.org

Dans l’historiographie chinoise du premier siècle de notre ère, il est écrit : « l’école de la Voie (i.e. le taoïsme) est celle des annalistes. [Ceux-ci] constatèrent puis notèrent la voie passée et présente de la réussite et de l’échec, de la survivance et de la disparition, du malheur et du bonheur. Ils surent dès lors tenir l’essentiel et saisir la racine. Ils se préservèrent grâce à la quiétude et au Vide, se maintinrent par l’humilité et la faiblesse. Tel était bien l’art du souverain face au sud[1]. » (道家者流, 蓋出於史官, 歷記成敗存亡禍福古今之道. 然後知秉要執本, 清虛以自守, 卑弱以自持. 此君人南面之術也)[2]. Or, les sources textuelles rapportent que Lao Zi 老子 fut annaliste à la cour des Zhou de l’Est 東周 (770-256)[3]. Si elle ne l’était pas encore, l’allusion devient ici évidente : le taoïsme déjà était attaché à la politique en vertu d’un lien indéfectible. Cette relation continuera de grandir pour atteindre son acmé sous la dynastie Tang唐 (618-907). Le taoïsme aura alors emprunté différents chemins, de l’intérêt stratégique à l’élaboration conceptuelle, et sera devenu quasiment incontournable dans un fonctionnement étatique pourtant prescrit par le Canon confucéen. Ce travail a pour objet l’esquisse des principales lignes d’échange et d’inspiration réciproque entre le taoïsme et la politique depuis les origines jusqu’aux Tang. Il se compose de deux parties. La première comporte un bref rappel historique du lien qui les unit à l’aune de la quête de légitimité du pouvoir, puis une esquisse du fondement doctrinal lié à la mise en ordre du territoire. Ce sera, par exemple, la figure de Lao Zi et l’œuvre éponyme, mais aussi les principes de correspondance entre les trois bureaucraties, entre le corps et le royaume. La seconde, quant à elle, présente un développement littéraire de ces thèmes avec la traduction de l’Essai sur le cœur et les yeux (Xin mu lun 心目論) de Wu Yun 吳筠 (d. 778), ou comment regarder par delà l’aveuglement.

I. Taoïsme et politique en Chine ancienne

I.1. Au fil de l’Histoire

Le taoïsme[4] est du complexe ensemble de la religion chinoise le fondement indigène. Son origine demeure obscure, perdue dans un lointain fonds chamanique. Malgré leur diversité, ses premières manifestations s’inscrivirent dans une évolution systématique et structurelle dont les principales étapes furent les enseignements « proto-taoïstes »[5], l’école des Mystères des débuts de l’empire dite « de l’Empereur Jaune et de Lao Zi » (黃老), la divinisation de Lao Zi et la fondation de l’ecclésia des Maîtres Célestes (天師道)[6] sous les Han 漢 (206 av. J.-C.-220), les révélations de la Pureté Supérieure (上清) et du Trésor Prodigieux (靈寶) au IVe siècle, la compilation d’un premier Canon au Ve siècle, puis l’articulation de ces traditions autour d’une seule et même progression sacerdotale établie sous les Tang.

Confronté à la solide constitution communautaire et scripturaire du bouddhisme[7], ainsi qu’à l’orthodoxie confucéenne depuis la dynastie Han, le taoïsme dut s’organiser rapidement pour mieux rivaliser. Au début, il pénétra les zones rurales dans lesquelles il intégra parfois les cultes populaires et insuffla l’élan des jacqueries correspondant aux attentes messianiques et millénaristes[8]. Puis, il gagna progressivement le milieu des élites où il nourrit plutôt le raffinement des arts et des lettres, le cheminement érémitique et la quête de l’immortalité. Wu Yun et ses pairs en sont de parfaits exemples. De plus, et c’est ce qui nous intéresse ici, le taoïsme participa de l’intérêt réciproque entre faveur impériale et légitimation du pouvoir[9].

Parmi les échos les plus symboliques de la bienveillance impériale à son égard, il y eut à partir de 166 les sacrifices impériaux à Lao Zi divinisé[10] et l’ordination taoïste de plusieurs empereurs. Taiwu 太武 (r. 424-451) des Wei du Nord 北魏 (311-535) fut le premier d’entre eux[11]. Mais sans doute le plus bel exemple de la relation privilégiée entre le taoïsme et la maison royale demeure-t-il celui de la dynastie Tang[12]. Dans une stratégie de légitimation, de la conquête d’abord et du pouvoir ensuite, les Tang se réclamèrent d’un ancêtre divin, Lao Jun 老君 (i.e. Lao Zi divinisé), avec lequel ils partageaient le même patronyme Li 李[13]. Cela s’accordait parfaitement à la conjoncture. La dynastie déclinante des Sui 隋 (581-618) avait harassé son peuple par la réalisation de lourds travaux comme le développement du Grand Canal. Ses expéditions militaires en Corée furent un échec et des catastrophes naturelles frappèrent la population. Tout laissait croire que le « mandat céleste » (天命) lui avait été retiré. A cela s’ajoutèrent une défiance à l’encontre du bouddhisme qui avait caractérisé cette fin de règne malheureuse et, dans les campagnes, la foi en la venue prochaine du messie Li[14].

Les mesures des souverains Tang vis-à-vis du taoïsme s’avérèrent donc très propices, sauf sous le règne de l’impératrice Wu 武 (r. 684-705) durant lequel la prééminence fut de nouveau accordée au bouddhisme[15]. Outre l’initiation de certains empereurs, il y eut la fondation d’un système d’éducation taoïste, l’octroi de titres toujours plus honorifiques à Lao Zi et la canonisation des textes emblématiques[16]. Enfin, le taoïsme se vit honoré du prestige de l’exégèse impériale. Xuanzong fut le premier des quatre empereurs dans l’Histoire à composer un commentaire du Livre véritable de la Voie et de sa Vertu[17] (i.e. le Lao zi comme décrit en infra I.2).

Selon John Lagerwey, « c’est au moment où se pose la question de la légitimité dynastique que l’on a recours au taoïsme »[18]. Pour le pouvoir en place, l’enjeu est logiquement la pérennité du règne. Mais pour le taoïsme, l’objectif consiste, lui, à s’imposer davantage dans la rivalité entre les « trois enseignements » (三教)[19] et surtout à écarter son véritable concurrent, le bouddhisme[20]. Il y parviendra d’ailleurs à plusieurs reprises. Parmi les controverses organisées depuis le VIe siècle, certaines tourneront en défaveur de la « religion étrangère », ce qui aura pour conséquence son déclassement et des proscriptions plus ou moins violentes[21].

A l’aune de ce qui précède, le lien fort entre taoïsme et politique apparaît donc au fil de l’Histoire. Mais d’autres éléments, liés à la conception même du pouvoir, le révèlent également. John Lagerwey a ainsi démontré l’importance du rituel et de la liturgie cosmique, « expression d’un univers de forces organisées en bureaucratie de mérite selon la cosmologie chinoise » [22]. Et Livia Köhn de préciser : « Political stability in traditional China was seen not only as the result of social peace and economic prosperity but as a part of cosmic harmony »[23]. Anna Seidel, quant à elle, a montré combien la remise au souverain des registres taoïstes renforçait sa légitimité[24]. L’ordination lui conférant un pouvoir sur l’Invisible consacrait parallèlement son règne sur le Visible.

Enfin, l’étude doctrinale et philologique révèle à son tour la force de la relation entre le taoïsme et la politique. Lü Xichen 吕锡琛, par exemple, a exposé le rôle théorique et pratique des notions taoïstes dans l’exercice du pouvoir, en particulier celui de la « non-intervention » (無為)[25]. Mais il en est d’autres, tout aussi cardinales, telles la variabilité exégétique d’un écrit encore plus fédérateur que fondateur : le Lao zi, la correspondance des trois bureaucraties in terrisin cæloin corpore, ainsi que l’analogie microcosme-macrocosme entre le corps et le royaume. Le taoïsme recouvre de facto une réalité multiple : philosophique, religieuse, ontologique, cosmologique, historique, sociale, politique, artistique. Mais dans la diversité de ses manifestations, il conserve au moins un fondement commun : Lao Zi.

I.2. Dans les pas de Lao Zi

Statue de Lao Zi à Quanzhou (Fujian) - source : wikimedia

Le vocable « lao zi » 老子 (litt. « Vieux Maître » ou « Vieil Enfant »)[26] désigne d’abord le nom d’un personnage probablement plus légendaire qu’historique. Il renvoie ensuite au texte éponyme que la tradition ancienne attribue à ce même personnage[27]. Enfin, dans le taoïsme religieux qui s’élabore dès les Han, Lao Zi devient Taishang Lao Jun 太上老君, le Très Haut Seigneur Lao, au sommet trinitaire du panthéon et de la bureaucratie céleste. Il est aussi parfois makanthropos, mais toujours hypostase du principe absolu, « la Voie » (道)[28]. Pour chacune de ces facettes, la nécessité politique demeure en filigrane.

L’homme tout d’abord. Sa biographie la plus ancienne figure dans les Mémoires historiques publiées en 91 avant notre ère[29]. On y apprend qu’il vivait dans le royaume de Chu 楚, l’actuelle province du Henan 河南, et qu’il était contemporain de Confucius 孔子 (ca. 551-479) dont il reçut la visite. Malgré la récurrence du thème dans les écrits de l’époque, il est probable que cette rencontre n’eût jamais lieu. Deux informations nous intéressent ici. La première est sa fonction d’annaliste (史). Celle-ci consistait à consigner les actes et les évènements majeurs de la royauté. Autant dire qu’il s’agissait d’un poste important qui lui permettait d’apprécier la justesse ou la discordance du pouvoir. Sinon, il n’y aurait point de biographie et la visite de Confucius n’y serait mentionnée. La seconde information découle de la précédente, elle est le départ de Lao Zi vers les lointaines contrées occidentales après qu’il eut constaté le déclin du royaume. La fin de l’histoire est connue[30], la fragilité de sa vraisemblance également.

Le livre ensuite. Celui-ci n’a que peu ou rien à voir avec l’homme présenté ci-dessus, si tant est que ce dernier ait jamais existé. Sa version définitive remonte au IIIe siècle avant notre ère, bien après l’existence supposée du personnage. D’abord intitulé Lao zi, il fut ensuite nommé Livre de la Voie et de sa Vertu (Daode jing 道德經) dès la dynastie Han, puis canonisé Livre véritable de la Voie et de sa Vertu (Daode zhenjing道德真經) sous les Tang[31]. Outre son caractère parfois sibyllin, une des particularités du texte réside dans le nombre de ses commentaires, près de 700 selon Isabelle Robinet[32]. Certaines interprétations n’avaient d’autre objectif que celui d’une récupération au profit du pouvoir, pour preuve la glose légiste de Hanfei 韓非 (ca. 280-233) [33], la plus ancienne à ce jour, ou encore l’exégèse impériale. Pourquoi le Lao zi ? D’après John Lagerwey, « le Zhuang zi[34] est un livre libérateur qu’aucun pouvoir ne peut récupérer à des fins intéressées ; mais le Lao zi est éminemment récupérable, car il véhicule une idéologie du Saint qui permet d’embrasser le Dao et l’empereur dans un même mouvement de pensée »[35]. Il permet ainsi l’expression de « l’absolutisme chinois » : « de même que le Saint fait corps avec le Dao, ainsi l’empereur est identique à son royaume, et même au cosmos tout entier »[36].

Le dieu enfin. Nous n’aborderons pas ici le processus complexe de la déification de Lao Zi[37]. Simplement, celle-ci est attestée au IIe siècle de notre ère[38]. Dès lors, les hagiographies présentent Lao Zi comme un immortel avant d’en faire une divinité régulatrice, puis la personnification même de la Voie. Il se révèle au travers des âges pour instruire les souverains[39] et participe à la remise en ordre du monde[40]. Aux alentours du Ve siècle, Il intègre la triade suprême qui règne sur le panthéon et la bureaucratie divine, il devient alors l’un des « Trois Purs » (三清) émanés de l’unité principielle. Il réside sur la « Montagne de la Capitale de Jade de la Cité Mystérieuse du Trésor Prodigieux » (靈寶玄都玉京山), au cœur du « ciel supérieur » (上天). Là se déroulent les assemblées d’intronisation des « Divins Immortels » (神人)[41] où chacun d’eux reçoit un office au sein du mandarinat céleste.

I.3. Le corps et le royaume ou l’art de (se) gouverner

S’il est une caractéristique fondamentale de la conception traditionnelle du monde en Chine, c’est bien le principe de correspondance. Tous les phénomènes s’inscrivent dans une vision holistique et répondent à des logiques essentielles de catégorisation à l’œuvre sur tous les niveaux. Celles de la dialectique yinyang (陰陽) et des « cinq agents » (五行) sont les plus communes. Une illustration très aboutie de ce principe consiste dans l’analogie structurelle et fonctionnelle des trois bureaucraties : terrestre, céleste et corporelle. La première servit logiquement de base à l’élaboration des deux autres.

Les trois purs - source : tupian.hudong.com

La bureaucratie in cælo semble trouver son origine dès la dynastie Shang 商 (1600-1046), constituée par les membres décédés de la famille royale[42]. Puis, sous la dynastie suivante, les Zhou 周 (1046-256), apparaît un souverain céleste entouré d’une cour composée des aristocrates disparus. L’archéologie a prouvé l’existence au IIe siècle av. J.-C. d’un système bureaucratique complexe et centralisé, axé sur le mérite, qui n’aura de cesse de se développer ensuite. Des descriptions très précises apparaissent dans les textes dès le IVe siècle de notre ère[43]. C’est cet « appareil d’Etat » de l’Invisible qui va exercer son rôle de censeur et présider à la destinée de l’individu. Sous l’influence du bouddhisme, il va compléter son système judiciaire et sanctionnateur d’un monde infernal[44].

La bureaucratie in corpore, quant à elle, fait du corps un véritable « pays intérieur »[45] qu’elle administre comme un tout « étatique » et « social »[46]. Il appartient à cet ensemble administratif avec toutes ses composantes d’assurer l’ordre et l’harmonie au sein de la personne. Trois mondes, trois cités. Si l’individu est citoyen à part entière de la première, en devenir de la deuxième, il devient souverain de la troisième : « il s’approprie symboliquement un rôle, un territoire sur lequel il règne en maître, dont il maintient la cohérence et l’unité »[47]. Les premières descriptions d’une bureaucratie divine au sein du corps apparaissent dans les textes sous les Han[48]. Puis, là encore, ce seront les écrits de la tradition Shangqing qui en dévoileront les plus belles célébrations[49].

Cette administration souveraine du corps relève donc d’un principe fondamental, « mettre en ordre [sa] personne – mettre en ordre le royaume » (治身治國)[50]. Autrement dit, la politique du microcosme et celle du macrocosme obéissent aux mêmes lois, seul celui qui cultive l’harmonie en lui-même saura la faire régner sous le ciel. Cet aphorisme caractérise en particulier la glose du Lao zi attribuée à un personnage mystérieux de la dynastie Han, le Vénérable du Bord du Fleuve ou Heshang Gong河上公[51]. Elle fut probablement le développement le plus abouti de ce principe dans l’Antiquité. On peut y lire, entre autres, « le Saint met en ordre le royaume comme il met en ordre [sa] personne » (聖人治國與治身也), ou bien « peu parviennent à la Voie qui consiste à mettre en ordre [sa] personne et le royaume par la non-intervention » (希能及道, 無為之治身治國也), ou encore « personne et royaume mis en ordre dans la paix et la quiétude seront faciles à préserver » (治身治國安靜者, 易守持也), de même que « il convient de mettre en ordre [sa] personne et le royaume avant que ne surgisse le désordre » (治身治國當於未亂之時)[52]. En outre, le texte est parsemé de très nombreuses mises en parallèle des deux échelles.

Toutefois, bien que le commentaire de Heshang Gong contribuât notablement à la propagation de ce thème, il n’en fut pas à l’origine. En effet, des textes antérieurs attestent déjà de son existence sous les Royaumes Combattants 戰國 (475-221). Ainsi lit-on, par exemple, dans le Commentaire des Printemps et Automnes par Gongyang : « Royaume et prince ne font qu’un seul corps » (國君一體也)[53], dans les Printemps et Automnes de Sieur Lü : « Mettre en ordre [sa] personne et le royaume sont les arts d’un seul principe » (夫治身與治國, 一理之術也)[54]. Le Xun zi présente, quant à lui, pas moins de seize mises en parallèle ou perspective des deux notions « personne » et « royaume »[55], sans oublier la réprimande du vieux jardinier à Zi Gong dans le Zhuang zi : « Tu n’es même pas capable de mettre en ordre ta propre personne, alors comment as-tu loisir de [te soucier] de la mise en ordre du monde ? » (而身之不能治, 而何暇治天下乎 ?)[56]. Dans cet ouvrage, mais pas seulement, apparaît un autre élément intéressant : la polysémie du caractère guan 官 qui peut désigner les officiers d’Etat comme les organes du corps[57]. Il va de soi que ces quelques exemples n’ont rien d’exhaustif.

A ce stade se pose une question logique : qui donc est à la tête du pays intérieur ? Xun Zi 荀子 (IIIe s. av. J-C.) et Qi Bo 歧伯, le maître de médecine mis en scène dans le Livre interne de l’Empereur Jaune, apportent un élément de réponse. Ils disent respectivement : « Le cœur est le souverain du corps » (心者, 形之君也)[58] ; « le cœur est l’organe/officier qui a pour fonction de gouverner » (心者, 君主之官也)[59]. Dans son premier chapitre, « L’art du cœur,1/2 » (心術上), le Guan zi apporte une réponse plus détaillée : « Dans le corps, le cœur occupe la place du souverain. Les neuf orifices du corps humain ont chacun leurs fonctions respectives, aussi distinctes [que les prérogatives] des officiers. Quand le cœur s’installe dans la voie qui est la sienne, les neuf orifices s’accordent à leur principe [de fonctionnement]. [Mais,] si le désir et la concupiscence viennent à abonder, l’œil ne voit plus les couleurs de même que l’oreille n’entend plus les sons. Ainsi dit-on ‘lorsque le supérieur s’écarte de la voie qui est la sienne, l’inférieur perd son activité’ » (心之在體, 君之位也. 九竅之有職, 官之分也. 心處其道, 九竅循理. 嗜欲充益, 目不見色, 耳不聞聲. 故曰:上離其道, 下失其事)[60].

Le corps est un royaume, le cœur son souverain. C’est donc à ce dernier qu’incombe la responsabilité d’un pays ordonné et d’une administration efficiente. L’un des plus beaux développements de cette idée dans la littérature chinoise classique sera sans nul doute l’Essai sur le cœur et les yeux de Wu Yun. Dans ce très bel écrit en prose rythmée du VIIIe siècle, les yeux s’inscrivent dans la noble tradition  des conseillers politiques empreints de sagesse et de droiture qui n’hésitent pas à rappeler au prince ses propres erreurs. En voici la traduction intégrale précédée d’une brève introduction.

II. Le cœur et les yeux, au-delà de l’aveuglement

II.1. Wu Yun et la politique

Figure emblématique de la tradition érémitique et du taoïsme sous les Tang, Wu Yun était aussi un lettré et un poète de renom. L’historiographie des Cinq Dynasties五代 (907-960) dit d’ailleurs de lui : « [La poésie] libérée de Li Bai, [les écrits] sublimes de Du Fu, [l’œuvre] de Wu Yun est assurément celle capable de les égaler ! » (雖李白之放蕩, 杜甫之壯麗, 能兼之者, 其唯筠乎 !)[61]. Outre la qualité de ses compositions littéraires, Wu Yun devint aussi célèbre pour sa connaissance de l’arcane taoïste. L’empereur Xuanzong, lui-même, l’invita à la Cour et sollicita son enseignement. Il le nomma « Académicien de réserve » (待詔翰林) à l’Académie Hanlin (翰林院)[62]. Mais, très vite, Wu Yun aspira à regagner les forêts profondes et les cimes altières, tant pour fuir le faste de la Cour que pour échapper à la funeste révolte d’An Lushan 安祿山 (703-757). Il passa le reste de son existence à voyager à travers l’empire, tantôt enseignant quelque disciple, tantôt partageant son amour de la poésie avec ses compagnons dont, parmi les plus célèbres, Kong Chaofu 孔巢父 (d. 784), Jiao Ran 晈然 (730-799), Yan Zhenqing 顏真卿 (709-785), ou encore Lu Yu 陸羽 (733-804). Il disparut en 778 et reçut le titre posthume de « Maître qui honora le Mystère » (宗玄先生) [63].

Bien que Wu Yun déclinât toute responsabilité mandarinale ou religieuse, son œuvre est traversée d’une véritable réflexion politique, de l’idée à la praxis. A la lumière de ses écrits, différentes raisons se dessinent. D’abord, il y a son propre parcours, celui d’un jeune lettré qui refuse l’engagement pour devenir un ermite taoïste en quête de l’immortalité, mais qui doit accepter d’instruire l’empereur. Ensuite, il y a le contexte historique : d’une part, le lien particulier qui unit la dynastie Tang avec le taoïsme comme cela fut montré précédemment et, d’autre part, le violent ébranlement de l’empire centralisé par la rébellion de 755 qui durera huit ans[64]. Le pays ne s’en relèvera jamais vraiment et deviendra la proie des satrapies et des révoltes intérieures. Enfin, il y a ses méditations sur l’art de cultiver la Voie et ses inspirations poétiques, toutes empruntées aux principes fondamentaux de la spiritualité taoïste. On y retrouve les grands axes déjà décrits dans la première partie comme les trois bureaucraties, la place de Lao Zi divinisé[65], et cætera.

Un élément capital se fait jour à la lecture de son œuvre : la dialectique entre l’engagement dans le monde et la voie du retrait érémitique. A première vue, Wu Yun semble marcher dans les pas de Zhuang Zi et chante le renoncement : « la tablette sous soie rouge fixée à la ceinture, ainsi que la bande soyeuse suspendue au sceau et au bonnet de haut fonctionnaire constituent une gêne pour le corps » (捂紳紱冕, 體之煩也)[66]. Mais à y regarder de plus près, tout en célébrant les vertus du retrait, Wu Yun dénonce surtout l’attachement à guérir les maux de son époque lorsque le moment n’est pas opportun. Tous ceux qui, à l’instar de Confucius, ont pour habitude de « briller comme s’ils avaient soulevé le soleil et la lune sont pareils à l’arbre droit que l’on bûche avant les autres, au puits à l’eau douce que l’on tarit en premier »[67]. Ainsi écrit-il dans sa Rhapsodie sur les ermites (Yiren fu 逸人賦 ) :

(…)

« A l’orée du chaos primordial,

les êtres ne connaissaient le danger ni l’entrave.

Le haut était pareil à des montagnes élevées,

le bas semblable à des étendues sylvestres.

Le noble et l’humble établirent leur position,

chacun s’épanouit à son endroit.

Le sage et le sot avaient la même logique,

ni l’intelligence ni la duperie n’étaient exaltées.

Qui sortit ? Qui resta ?

Qui se tut ? Qui parla ?

Lorsque

les temps changèrent et la simplicité se dispersa,

la substance s’altéra et la pureté se corrompit.

L’envol et l’enfoncement laissèrent des empreintes distinctes,

le clair et l’obscur devinrent des catégories différentes.

Le dur et le souple se renversèrent mutuellement,

le sinueux et le droit se frottèrent l’un à l’autre.

Certains, avides de nourriture, avalèrent l’hameçon[68],

d’autres, par un vol horizontal, se prirent dans les filets.

La commisération des augustes rois pour le peuple

sauva ceux qui se noyaient dans les déferlantes[69].

Cela eut commencé par la cession du trône,

puis se termina par le recours aux armes[70].

Malgré les convenances respectives de la politique et de l’enseignement,

les lois et les ordonnances furent véritablement multipliées[71].

Ils voulurent annihiler le chaos pour instaurer l’ordre,

mais ne firent qu’attiser le vent pour apaiser les ramées.

Alors,

ils se parèrent de rites pour inspirer le respect,

cultivèrent la musique pour conduire l’harmonie[72].

Biens qu’ils fussent fiers de leur sagesse,

ils déclinèrent pourtant sans pouvoir y remédier.

Ainsi, [quand]

au-dessus règne un seigneur vil,

au dessous apparaissent les sujets fidèles[73].

Ceux-ci du rang de Longfeng[74],

ceux-là du genre de Chang Hong[75],

devenus célèbres en vantant imprudemment le sens de la justice,

ils s’opposèrent finalement au Ciel et assassinèrent leur personne.

Ils ne firent que

renforcer la sinistre renommée d’un sombre souverain,

ruiner les bienfaits dispensés parmi le peuple.

C’est pourquoi

le sage à la vertu entière[76]

cache son talent et préserve son authenticité.

Il comprend que la destinée est en cours,

sait que la vie et la mort ne dépend pas des hommes.

Vouloir porter secours aux gens en danger et aider ceux qui ont chu

revient à

lever trente mille livres à l’aide d’un cheveu,

endiguer un puissant cours d’eau avec des mottes de terre.

Alors,

il préserve la grande fortune de l’érémitisme[77],

suit le cachement de Shaowei[78]. »[79]

(…)

La description du sage (différent du saint immortel) dans l’antiquité chinoise est parfois ressemblante à celle de notre héritage gréco-romain. Comme l’a décrit Bernard Groethuysen, « Le sage fait partie du monde, il est cosmique »[80]. Tel un écho au « toti se inserens mundo » (plongé dans la totalité du monde) de Sénèque (d. 65) ou à la compréhension des processus du grand Tout de Marc Aurèle (121-180)[81], le saint taoïste participe consciemment du cours naturel des choses, « il connaît le monde sous le ciel sans franchir le pas de sa porte, perçoit la voie du ciel sans regarder par sa fenêtre » (不出戶, 知天下. 不闚牖, 見天道). Dès lors, « il accomplit sans intervenir » (不為而成)[82]. Ainsi, les individus doués de « souffles authentiques » (真氣) ou ceux réalisés qui ne font qu’un avec la Voie peuvent-ils apporter leur contribution à l’épanouissement des êtres et à l’harmonie du monde[83]. Mais ils le font à l’instant opportun et à l’échelle convenante. Toujours dans la même rhapsodie :

(…)

« Ils refrénèrent les tromperies et de leur époque moribonde,

incitèrent à faire face au vent pour que [la vertu] fusse retrouvée[84].

Regardons

Zigao qui morigéna Yu de Xia[85],

le Vieillard de Zang qui instruisit Wen de Zhou[86],

Zhonglian qui repoussa les troupes de Qin[87],

Gan Mu qui défendit le seigneur de Wei[88],

Xian Gao qui devint efficient le temps de baisser et de lever la tête[89],

les quatre [sages aux] cheveux blancs qui tranquillement établirent le mérite[90].

Au début, tous s’étaient fondus dans le monde pour révéler leur utilité,

à la fin, ils le transcendèrent et se coupèrent de la multitude.

Ils élevèrent leur volonté en l’azur des cieux,

reposèrent leur personne dans l’albe des nuages.

Ainsi,

aucun d’eux ne fut jamais incommodé par la myriade des êtres,

ils réglèrent opportunément les différends en apaisant la population. » [91]

(…)

Tout en voyant dans « le refus et le renoncement le poids du mont Tai » (推讓有泰山之重), dans « la richesse et les honneurs la légèreté d’une plume d’oie » (富貴若鴻毛之輕)[92], les Saints « jamais ne se détournent du monde pour leur ascension, ils [suivent] plutôt la paix en leur pouce carré (i.e. le cœur) » (未違世以高舉, 亦方寸之所寧)[93]. Cette paix du cœur procède de la pratique du centre et du détachement de la dualité. Le Saint embrasse l’universel, il peut alors cultiver l’harmonie de sa propre personne et celle du monde. Wu Yun écrit ainsi « Si mon cœur ne penche point, toutes les choses seront justes » (故我心不傾, 則物無不正)[94]. Cela n’est pas sans nous rappeler Zhuang Zi pour qui les êtres accomplis « utilisent leur cœur comme un miroir qui n’escorte ni n’accueille, répond mais ne dissimule pas. Ainsi peuvent-ils triompher des êtres sans dommage » (用心若鏡, 不將不迎, 應而不藏, 故能勝物而不傷)[95]. Il dit aussi « une fois le cœur fixé, [le Saint] règne sous le ciel » (一心定而王天下), il « transmet le Vide et la quiétude au ciel et à la terre, les communique à l’ensemble des êtres. Cela s’appelle la joie céleste. Elle est le cœur du Saint grâce auquel il nourrit le monde » (以虛靜推於天地, 通於萬物, 此之謂天樂. 天樂者,聖人之心, 以畜天下也)[96]. Pour Wu Yun, « le chemin qui conduit à l’union avec le Vide et la quiétude est bel et bien une technique de purification du cœur » (轉合於虛靜之途, 此亦洗心之一術爾)[97]. Il s’agit ni plus ni moins de se détacher des « passions » (情) et autres entraves affectives pour échapper à « l’embarras des choses » (物累)[98].

Voici pour le cœur, on aura compris le sens de sa responsabilité. Quant à la place des yeux dans le dialogue à suivre, elle est importante et offre une double lecture. D’abord, les yeux jouent le rôle des officiers dans le cadre de la correspondance corps-royaume évoquée en supra I.3. Ensuite,  ils constituent l’emblème de la perception par les sens et donc la fragilité du corps face aux influences extérieures. En cela, et même si l’ontologie chinoise est à l’opposée de la conception dualiste héritée de Platon, le corps a souvent souffert « d’injustices » [99] à son endroit. La valeur symbolique des yeux traverse le temps et l’espace. Pour mémoire, le Sermon sur la montagne : « Si ton œil droit te tend un piège, arrache-le et jette-le au loin. Mieux vaut sacrifier un membre que d’être jeté en entier au feu du Dépotoir »[100].

Cette double lecture répond à un seul et même souci didactique de la part de Wu Yun qui est de  démontrer la chose suivante : depuis la métaphysique de Wang Bi 王弼 (226-249), la prééminence a été de facto accordée à « l’Indifférencié » (無) sur le « Manifesté » (有) [101] au détriment du corps, de la « forme corporelle » (形) en particulier. Or, selon lui :

« La Voie est le pinacle suprême du Vide. Elle contient l’Esprit et meut le souffle. De l’Indifférencié elle engendre le Manifesté. Ainsi, La Vide Spélonque et la profonde ténèbre sont la forme de la Grande Voie sans forme. Le ciel et la terre, le soleil et la lune sont la forme de la Grande Voie dotée de forme. [La Voie] relie l’Indifférencié au Manifesté, unit le Manifesté avec l’Indifférencié. De fait, qian et kun[102] éternellement demeurent, les Immortels et les Saints jamais ne disparaissent. La vie est ainsi la grande vertu du ciel et de la terre[103]. Je puis voir l’étendue des six directions[104] et la clarté des trois luminaires[105] parce que je possède une forme corporelle. »[106] ; « le Manifesté tient l’Indifférencié pour sa fonction, l’Indifférencié considère le Manifesté comme son matériau. C’est pourquoi ce qui couvre et ce qui porte perdurent[107], les Authentiques et les Saints jamais ne s’éteignent. »[108]

Ainsi, les organes du corps bien administrés contribuent au raffinement suprême, de même que les ministères bien commandés œuvrent à la pérennité de l’empire. Telle est la leçon que dispensent ici les yeux au cœur, les fonctionnaires au prince.

II.2. Le cœur et les yeux, traduction annotée de l’essai[109]

Ce par quoi l’homme vit est l’Esprit, ce sur quoi il repose est le corps[110]. Le centre du pouce carré est appelé Demeure Prodigieuse[111]. Celle-ci sereine, l’Esprit est vif et le corps harmonieux ; celle-ci agitée, l’Esprit s’alanguit et le corps dépérit. Si la racine profonde jouit d’une paix absolue, il devient alors possible de cultiver son tempérament naturel[112].

Or, ce qui agite l’Esprit est le cœur, ce qui trouble le cœur sont les yeux. Nous perdons [alors] l’Authenticité et nous éloignons de la racine. Rien n’est pire que cela ! C’est pourquoi je me substitue au cœur et aux yeux pour composer un dialogue dans le seul espoir de dégager les obstructions et de purifier l’Esprit. Disons d’abord que le cœur aspire à la non-intervention et que les yeux le perturbent.

Alors, le cœur de tancer les yeux :

« Je souhaite

oublier les passions et me retirer du monde,

suivre ma nature intime[113] jusqu’à l’Inaudible et Invisible[114],

me cacher au sein de la Grande Harmonie,

cheminer aux confins de l’univers,

sortir des domaines de la vie et de la mort,

pénétrer sur le pinacle des esprits et des clartés[115],

chevaucher le chaos primordial pour voyager au-delà des lointains,

me lier à l’espace infini pour transcender toute limite.

Mais pourquoi,

lorsque je m’arrête, promenez-vous vos regards ?

Quand je suis pur, combinez-vous quelque plan ?

[Pourquoi]

observez-vous les dix mille êtres, bouleversant ainsi ma droiture,

vous délectez-vous des belles apparences, troublant ainsi mon essence ?

[Pourquoi]

lorsque je m’éloigne dans l’imperceptible,

lorsque je m’illumine dans mes visions vagabondes,

me tourmentez-vous sur la terrasse du printemps,

m’attristez-vous dans les faubourgs de l’automne[116] ?

Fixant le sol de Yan, mes émotions s’avivent,

apercevant les portes de Wu, mes cheveux blanchissent.

A la vue du royaume de Chu, une éternelle mélancolie m’enserre,

au regard sur la banlieue de Qi, sanglots et chagrin m’envahissent[117].

Oh ! Que d’émotions suscitées par tant de pensées !

Toutes sont les égarements nés de vos minuscules pupilles !

Certes,

ma personne se complait dans de beaux affiquets,

ma bouche est avide de riches saveurs,

mes oreilles se plaisent à écouter d’harmonieuses mélodies,

mon nez affectionne les doux parfums.

Mais de tous, c’est vous qui me tourmentez le plus !

Votre emploi est la cause de mes fourvoiements ;

si ce n’est vous, qui d’autre pourrait tant me haïr ? »

Et les yeux, en colère, de rétorquer :

« N’as-tu jamais entendu

que lorsqu’un homme dirige un royaume, les neuf provinces[118] s’y conforment ?

que l’ordre s’établit par le haut et que le désordre n’est pas la faute du bas.

C’est pourquoi,

sous le règne de Yao, les petites gens pouvaient se voir attribuer un fief,

tandis que sous celui de Jie, l’ensemble des sujets risquait la mort[119].

Mais tous,

en différents endroits et de différentes natures,

se conformaient au souverain.

Alors,

le maître qui contrôle le corps,

[c’est toi,] le cœur, la Demeure Prodigieuse.

Quelqu’un s’oppose à toi, tu le délaisses,

un autre s’accorde à toi, tu le choisis.

Tu attires les joies et les éloges,

rassembles les chagrins et les repentirs.

Ainsi [de même que],

le souverain des hommes contrôle l’ordre avant que ne surgisse le désordre,

le gardien de la Voie maîtrise ses pensées avant que celles-ci ne se dispersent.

Comment

chasser les rebelles une fois que sombrent divisées les quatre mers,

observer avec justesse les cinq passions[120] lorsqu’elles nous échappent ?

Pourquoi

ne cesses-tu pas toutes tes machinations,

ne parachèves-tu pas ta subtilité ?

Au lieu de cela,

tu fais œuvre de discrimination entre toi et les êtres,

éclaires [les choses] par le vrai et le faux.

Tu te réjouis des éloges et souffres de la honte,

t’esbaudis de l’abondance et t’affliges du manque.

[Comme] le vent qui se lève et les nuages qui se meuvent,

[tel] la célérité d’une étoile [filante] ou d’un éclair,

jouant du tambour et dansant dans la confusion,

tu embrases tes désirs.

Ruinant l’Authenticité et confondant l’Esprit,

te détournant du cœur céleste et t’opposant à l’impartialité[121] du ciel,

comment peux-tu

ne pas être affaibli par le spectacle de la création des êtres,

ne pas te perdre dans les marais de la Nature ?

En fait,

nous sommes tes serviteurs

et nous conformons à ce qui te convient.

Mais déjà empêtré dans la turpitude,

te voilà contre nous à nous incriminer de ces maux.

Hélas ! Hélas !

Quelle faute est donc la nôtre ? »

Le cœur prit alors un air grave et répondit après un long silence[122] :

« Considérons qui de nous est le plus clair en son sens. Comment caché et visible, pourtant scindés,  peuvent-ils coïncider ainsi mystérieusement ? Puisque c’est bien la multitude des êtres qui crée notre confusion, décidons à présent de ce qu’il nous faut faire.

Ensemble,

dépassons les frontières[123] du bas monde,

élevons-nous sur les terres du pur silence,

nourrissons-nous du souffle radieux,

aspirons la clarté aurorale,

dégustons la fleur d’émeraude,

rinçons-nous le palais avec la liqueur de jade[124].

Ainsi, nous

attendrons la transformation prodigieuse qui nous parera d’ailes et de plumes[125],

puis nous envolerons par-delà les nues empourprées.

En haut, nous nous élèverons jusqu’aux Trois Puretés[126],

en bas, nous franchirons les huit déserts[127].

Avec [Chi]song [Zi] et [Wang] Qiao[128] nous deviendrons amis,

du ciel et de la terre nous accompagnerons l’éternité.

Quels gloire ou opprobre pourront nous atteindre ?

Quels prétentions ou renoncements seront à oublier ?

Telle est ma vraie vision des choses. Qu’en pensez-vous ? »

Les yeux répondirent :

« Tu approches, mais tu n’y es pas encore ! Agir ainsi reviendrait à

demeurer dans l’agitation bien que désirant la sérénité,

rester couvert de tâches tout en refusant les impuretés.

Le retour à la racine te semblerait bien abscons,

tu ne ferais que t’éloigner pour t’établir seul.

Le corps fondamental de l’Invisible et Inaudible[129],

on le plie sans jamais recouvrir l’intérieur,

on le déploie sans jamais atteindre l’extérieur.

Vide et vaste, il demeure sans limite,

obscur et ténébreux, il est sans égal.

En délaissant telle chose et en prenant telle autre,

tu gagnes la petitesse et perds la grandeur.

Si tu oublies de te reposer dans l’obscurité pour effacer ton ombre[130],

comment pourras-tu échapper au bienfait ou au dommage ?

Illumine de blancheur la chambre vide[131],

la Voie et la Vertu t’apporteront leur soutien.

Romps tout dessein humain avant qu’il n’apparaisse,

les principes célestes surviendront d’eux-mêmes.

C’est pourquoi

Origine Mystérieuse, émoussant tout tranchant, put contempler la Merveille[132],

le [Roi] de la Propagation des Lettres, cœur apaisé, faisait usage de son corps[133],

l’Empereur Jaune obtint [sa perle obscure] grâce à Sans Forme[134],

Guangcheng [Zi] se joignit [à la Voie] par la ténèbre obscure[135],

Yan Hui, s’asseyant dans l’oubli, parvint à la grande communication[136],

Zhuang Zi, assistant le ciel, put [accomplir] l’Essence[137].

Examinons la vertu de tous les Saints de l’histoire [et l’on verra]

que pas un ne planifia [sa réalisation] grâce à la connaissance.

[Ils y parvinrent] comme

l’eau qui, une fois sa houle apaisée, devient radieuse et limpide,

un miroir sans poussière qui offre un éclatant reflet.

Jamais ils ne se détournèrent du monde dans leur ascension,

ils [suivirent] plutôt la paix en leur pouce carré.

Ainsi pouvaient-ils

être sereins[138] pour toujours perdurer,

inciter la [divine] communication[139], puis s’évader.

Sans chercher à briller, ils sont lumineux,

sans cultiver le secret, ils demeurent cachés.

Confondus avec le commencement et la fin, qu’auraient-ils de différent ?

Ils ne font qu’un avec la myriade des êtres[140].

Ainsi, ils ne gagnent rien

et donc ne perdent rien.

Emprunte à leur suite le plan chemin[141] avec sincérité

et la bonne fortune originelle[142] toujours te préservera.

Mais si tu abandonnes le centre pour servir l’apparence,

ta progression ne sera pas gênée car elle sera minime[143].

Quelle en est la raison ?

Lorsque les eaux sont profondes, les dragons s’y lovent,

quand les forêts sont denses, les quadrupèdes y gîtent.

[De même,]

l’Esprit se repose dans la Vide Spélonque[144],

la Voie se concentre dans le Vide mystérieux.

Si tu ne te sépares pas de ce qui est manifesté[145],

comment pourras-tu t’allier avec ce qui est indifférencié[146] ?

Si dans la quiétude et le silence tu n’oublies ton corps,

si de toutes les macules tu ne laves ton miroir[147],

si la passe obscure[148] ne s’illumine spontanément,

si le verrou mystérieux ne s’ouvre de lui-même,

comment t’affranchiras-tu de l’embarras des choses ?

S’il n’en est pas ainsi, comment parviendras-tu à

conduire les huit luminescences[149],

t’envoler vers les neuf empyrées[150],

contempler la clarté superbe du Portique d’Or[151],

cheminer sur les désertes immensités de la Cour Pourpre[152],

égaler l’éternité d’une ère cosmique,

faire de la longévité de dix mille cédrèles[153] une seule matinée ? »

Alors, le cœur se détacha des nombreuses pensées et trouva la sérénité face à ses incertitudes. Il s’apaisa et devient progressivement limpide, mit en œuvre [les conseils qu’il avait reçus] et s’affranchit alors de toute précipitation. Il exprima aux yeux sa gratitude :

« Vous m’avez gratifié de la voie juste,

grandi par vos propos suprêmes.

Du grand rêve vous m’avez réveillé[154],

au Double Mystère[155] m’avez initié.

Vous m’avez élevé à l’Authenticité,

ouvert la porte des merveilles[156].

Vous m’avez conduit au sein des sauvages infinitudes,

fait voyager jusqu’à la source éternelle.

Ni seul, ni en groupe,

ni quiet, ni turbulent,

je rejoins la joie ultime en une concorde incessante,

embrasse l’essence de l’Authenticité et toujours subsiste.

Délaissant [les choses], il n’y a rien à délaisser,

dans le profond [des choses], je vais encore plus loin.

Je communique avec l’ancêtre des créations et des transformations,

parviens jusqu’au cœur de qian et kun.

En me vidant de tout désir,

vous m’avez fait regarder au-delà de l’aveuglement[157].

En m’empêchant toute prise,

vous m’avez fait voir les forêts du Jaune et de l’Obscur[158].

J’observe le Manifesté comme si je regardais le calme vide,

j’entends la musique de Shao[159] comme si j’écoutais le chant d’une vallée.

Compagnon de la spontanéité naturelle,

je suis l’ami du sans-désir.

J’évite d’accourir aux pieds des souverains

et préserve le pouvoir du Ciel Postérieur[160].

Je coupe tout désir avant qu’il ne germe,

dénoue tout enchevêtrement avant qu’il ne crée de confusion.

J’oublie l’immensité du ciel et de la terre,

méconnais la petitesse d’un poil d’automne.

Au repos dans la sérénité et le silence, j’écoute l’harmonie,

enfoui dans l’indistinction et l’obscurité, je contemple la clarté de l’aurore.

Je réponds aux êtres dans le cycle des transformations[161],

recèle ma clarté intérieure et clos la porte[162].

Des vents tourbillonnants,

des mers houleuses,

du tonnerre soudain[163],

des montagnes effondrées,

des inondations jusqu’au ciel,

des marais enflammés,

j’en suis naturellement détaché.

Mes mouvements sont arrêtés,

mes paroles sont silencieuses.

Alors, à quoi bon y penser encore ? »[164]

Olivier Boutonnet.


[1] Sur l’orientation du souverain, voir Granet Marcel, La pensée chinoise, Paris, La Renaissance du livre, 1934, rééd. Paris, Albin Michel, coll. Bibliothèque de l’Evolution de l’Humanité, 1999, pp. 301-302.

[2] Cf. Hanshu 漢書 (Histoire des Han), édité par Ban Gu 班固 (32-92), Beijing, Zhonghua shuju 中華書局, 1997, j. 30, p. 1732.

[3] Cf. infra I.2 et n. 29.

[4] Le présent texte ne constitue pas une introduction au taoïsme. Le lecteur intéressé pourra se référer, entre autres, à Köhn Livia [éd.], Daoism Handbook, Leiden, Brill, 2000 ; Pregadio Fabrizio [éd.], The Encyclopedia of Taoism, London & New York, Routledge, 2 tomes, 2008 ; Qing Xitai卿希泰 [éd.], Zhongguo daojiao shi 中国道教史 (Histoire du taoïsme en Chine), Chengdu, Sichuan renmin chubanshe 四川人民出版社, 4 tomes, 1988 ; Qing Xitai 卿希泰 & Zhan Shichuang 詹石窗 [éd.], Zhongguo daojiao sixiang shi 中国道教思想史 (Histoire de la pensée taoïste en Chine), Beijing, Renmin chubanshe 人民出版社, 4 tomes, 2009 ; Robinet, Isabelle, Méditation taoïste, Paris, Dervy-Livres, 1979, rééd. Paris, Albin Michel, coll. Spiritualités vivantes, 1995 ; Schipper Kristofer, Le corps taoïste, Paris, Fayard, coll. L’espace intérieur, 1982, rééd. 1993, et La religion de la Chine. La tradition vivante, Paris, Fayard, coll. L’espace intérieur, 2008.

[5] Le qualificatif « proto-taoïste » désigne les textes qui furent composés avant que les historiographes de la dynastie Han ne les réunissent dans une catégorie créée a posteriori, celle de « l’école de la Voie » (道家). Parmi les écrits concernés, les plus célèbres sont bien sûr le Lao zi, le Zhuang zi et le Lie zi. Ladite classification figure dans le Hanshu, j. 30, pp. 1729-1732.

[6] Egalement connue sous le nom de « Voie des cinq boisseaux de riz » (五斗米道).

[7] Le bouddhisme arrive sous le ciel chinois au cours du premier siècle de notre ère. Le plus ancien culte à Bouddha mentionné par les textes remonte à l’an 65. Cf. Zürcher Erik, The Buddhist Conquest of China: The Spread and Adaptation of Buddhism in Early Medieval China, Leiden, Brill, 1972, pp. 26 sqq.

[8] Ce fut par exemple le cas de l’insurrection des « Turbans Jaunes » (黃巾之亂) en 182 qui aspiraient à l’avènement de la « Grande Paix » (太平), ou encore de la révolte de Sun En 孫恩 (d. 402). Cf. Eichhorn Werner, « Description of the Rebellion of Sun En (孫恩) and Earlier Taoist Rebellions », Mitteilungen des Instituts für Orientforschung, 1954 : 2, pp. 352-352 ; Martin François, « La rebellion de Sun En et Lu Hsün (396-412) », in Depreux Philippe [éd.], Revolte und Sozialstatus von der Spätantike bis zur Frühen Neuzeit, München, Oldenbourg, 2008, pp. 39-56 ; Miyakawa Hisayuki 宮川尚志, « Son On, Ro Jun no ran ni tsuite » 孫恩盧循の亂について (De la rebellion de Sun En et de Lu Xun), Tōyōshi kenkyū 東洋史研究, 1971 : XXX.2, 3, pp. 1-30 ; Schipper Kristofer, La religion de la Chine, pp. 97-125 ; Seidel Anna, La divinisation de Lao tseu dans le taoïsme des Han, Paris, Publications de l’Ecole Française d’Extrême-Orient, 1969 : vol. LXVIII, pp. 58-84, et « The Image of the Perfect Ruler in Early Taoist Messianism: Lao-tzu and Li Hung », History of Religions, 1969-1970 : vol. 9, n° 2-3, pp. 216-247 ; Seiwert Hubert, Popular Religious Movements and Heterodox Sects in Chinese History, Leiden, Brill, 2003 ; Stein Rolf, « Religious Taoism and Popular Religion from the Second to Seventh Centuries », in Welch Holmes & Seidel Anna [éd.], Facets of Taoism: Essays In Chinese Religion, New Haven & London, Yale University Press, 1979, pp. 53-81.

[9] Le rôle du taoïsme dans le processus de légitimation du pouvoir a été brillamment synthétisé et analysé dans Lagerwey John, Taoist Ritual in Chinese Society and History, New York, Macmillan, 1987, pp. 253-264, et « Rituel taoïste et légitimité politique », Bulletin de l’Ecole Française d’Extrême-Orient, 1997 : 84, pp. 99-109 ; Seidel Anna, « Imperial Treasures and Taoist Sacraments – Taoist Roots in the Apocrypha », in Strickmann Michel [éd.], Tantric and Taoist Studies in Honour of R. A. Stein, Bruxelles, Institut Belge des Hautes Etudes Chinoises, 1983, pp. 291-371.

[10] Cf. Seidel, La divinisation de Lao tseu dans le taoïsme des Han, pp. 38 sqq.

[11] D’autres suivront, ses deux successeurs par exemple, mais également Xuanzong 玄宗 (r. 712-756) et Xizong 僖宗 (r. 873-888) des Tang. Cf. resp. Mather Richard B., « K’ou Ch’ien-chih and the Taoist Theocracy at the Northern Wei Court, 425-452 », in Welch Holmes & Seidel Anna [éd.], Facets of Taoism, pp. 103-122 ; Verellen Franciscus, Du Guangting (850-933), taoïste de cour à la fin de la Chine médiévale, Paris, Collège de France, coll. Mémoires de l’Institut des Hautes Etudes Chinoises, vol. XXX, 1989.

[12] Cf. Barrett Timothy, Taoism under the T’ang: Religion and Empire during the Golden Age of Chinese History, Londres, Wellsweep, 1996 ; Benn Charles, « Taoism as Ideology in the Reign of Emperor Hsüan-Tsung (712-755) », thèse de doctorat, Ann Arbor, University of Michigan, 1977, et « Religious Aspects of Emperor Hsüan-tsung’s Taoist Ideology », in Chappell David [éd.], Buddhist and Taoist Practice in Medieval Chinese Society: Buddhist and Taoist Studies II, Honolulu, University of Hawaii, 1987, pp. 127-145 ; Verellen Franciscus, Du Guangting (850-933), taoïste de cour à la fin de la Chine médiévale ; Xiong Victor, « Ritual Innovations and Taoism under Tang Xuanzong », T’oung Pao, 1996 : LXXXII, pp. 258-316.

[13] Selon la biographie consacrée à Lao Zi dans les Mémoires historiques, celui-ci avait pour nom de famille Li et pour prénom Er 耳. Cf. infra n. 29.

[14] Cf.  Bingham Woodbridge, The Founding of the T’ang Dynasty: The Fall of Sui and Rise of T’ang. A Preliminary Survey, Baltimore, Waverly Press, 1941 ; Bokenkamp Stephen, « Time after Time: Taoist Apocalyptic History and the Founding of the T’ang Dynasty », Asia Major, 1994 : VII.1, pp. 59-88 ; Wechsler Howard J., Offerings of Jade and Silk: Ritual and Symbol in the Legitimation of the T’ang Dynasty. Voir aussi Twitchett Denis & Fairbank John K. [éd.], The Cambridge History of China, Cambridge, Cambridge University Press, 1979, vol. 3, part 1 (Sui and T’ang China), pp. 115 sqq.

[15] Cf. par ex. Weinstein Stanley, Buddhism under the T’ang, Cambridge, Cambridge University Press, 1987, pp. 37-47.

[16] Cf. Jiu Tangshu舊唐書 (Ancienne Histoire des Tang), édité par Liu Xu 劉煦 (887-946), Beijing, Zhonghua shuju 中華書局, 1997, j. 24, p. 926. Voir aussi réf. en supra n. 12.

[17] En réalité, il rédigea un commentaire et un sous commentaire : Tang Xuanzong yuzhu Daode zhenjing 唐玄宗御註道德真經 (Commentaire impérial du Livre véritable de la Voie et de sa Vertu par Tang Xuanzong), CT 677, fasc. 355 ; Tang Xuanzong yuzhi Daode zhenjing shu 唐玄宗御製道德真經疏 (Commentaire impérial du Livre véritable de la Voie et de sa Vertu par Tang Xuanzong), CT 679, fasc. 358. Le système de références utilisé pour les textes du Daozang 道藏 (Canon taoïste) reprend celui de Schipper Kristofer & Verellen Franciscus [éd.], The Taoist Canon. A Historical Companion to the Daozang, Chicago & London, The University of Chicago Press, 3 tomes, 2004. Les trois autres empereurs sont Zhenzong 真宗 (r. 998-1022) et Huizong 徽宗 (r. 1101-1126) des Song 宋 (960-1219), puis Taizu太祖 (r. 1368-1398), le fondateur des Ming 明 (1368-1644).

[18] Lagerwey John, « Rituel taoïste et légitimité politique », p. 101.

[19] L’expression désigne ici l’enseignement des lettrés confucéens (rujiao 儒教), l’enseignement de la Voie (daojiao 道教) et l’enseignement du Bouddha (fojiao 佛教). Elle apparaît avec cette acceptation sémantique dans l’historiographie chinoise à partir du Zhou shu 周書 (Histoire des Zhou), édité par Linghu Defen 令狐德棻 (583-661), Beijing, Zhonghua shuju 中華書局, 1997, j. 5, p. 83.

[20] Il arriva en en effet aux lettrés confucéens et aux taoïstes de se rapprocher et de s’influencer mutuellement, notamment à partir des Tang. D’un côté, la littérature taoïste intégra de plus en plus certaines des notions clefs de la tradition confucéenne (cf. par ex. Xuangang lun, chap. 9, les réf. sont en infra n. 65) et la cosmologie adopta progressivement les schèmes du Livre des mutations. De l’autre, les lettrés se firent de plus en plus alchimistes. Taoïstes et lettrés confucéens finirent par s’allier contre la prospérité flagrante du clergé bouddhique, ce qui entraîna la grande proscription de 845. Cf. Gernet, Jacques, Les aspects économiques du bouddhisme dans la société chinoise du Ve au Xe siècle, Paris, Publications de l’Ecole Française d’Extrême-Orient, vol. XXXIX, 1956.

[21] En particulier celles de 444, 574 et 845. Cf. resp. Ch’en Kenneth, Buddhism in China, Princeton, Princeton University Press, 1964, pp. 148-151, pp. 190-192, pp. 226-233.

[22] Cf. Lagerwey John, Taoist Ritual in Chinese society and History, « Taoist Ritual Space and Dynastic Legitimacy », Cahiers d’Extrême-Asie, 1995 : 8, pp. 87-94, « Rituel taoïste et légitimité politique », p. 106.

[23] Cf. Köhn Livia, God of the Dao: Lord Lao in History and Myth, Ann Arbor, Center for Chinese Studies, The University of Michigan, 1998, p. 37.

[24] Cf. Seidel Anna, « Imperial Treasures and Taoist Sacraments ».

[25] Cf. Lü Xichen 吕锡琛, Daojia daojiao yu zhongguo gudai zhengzhi 道家道教与中国古代政治 (Taoïsme et politique dans l’antiquité chinoise), Changsha, Hunan renmin chubanshe 湖南人民出版社, 2002.

[26] Cette polysémie servira le mythe de sa naissance. Cf Schipper Kristofer, Le corps taoïste, pp. 155-174.

[27] Il existe sur Lao Zi et le Lao zi une très abondante littérature comprenant des études et des traductions (parfois fantaisistes). L’un des meilleurs ouvrages de vulgarisation est de Despeux Catherine, Lao-tseu. Le guide de l’insondable, Paris, Entrelacs, coll. Sagesses éternelles, 2010. On pourra se référer également à Csikszentmihalyi Mark & Ivanhoe Philip [éd.], Religious and Philosophical Aspects of the Laozi, New York, State University of New York Press, 1999 ; Köhn livia & Lafargue Michael [éd.], Lao-tzu and the Tao-te-ching, Albany, State University of New York Press, 1998, ainsi qu’aux traductions suivantes : Houang François & Leyris Pierre, La Voie et sa vertu. Tao-tê-king, Paris, Editions du Seuil, coll. Points Sagesses, 1979 ; Lévi Jean, Le Lao-tseu suivi des Quatre Canons de l’Empereur Jaune, Paris, Albin Michel, 2009 ; Mathieu Rémi, Lao tseu, Le Daode jing « Classique de la voie et de son efficience », Paris, Entrelacs, 2008. On évitera les traductions de Marcel Conche et de Bernard Botturi.

[28] Le « makanthropos » est ce « grand homme » dont le corps cosmique forme l’univers entier. Des textes anciens rapportent par exemple que Lao Zi fit de son œil droit le soleil et de son œil gauche la lune, de sa tête le mont Kunlun et de sa barbe les constellations, etc. Sur cette représentation mythique et sur le caractère hypostasique, voir Schipper Kristofer, Le corps taoïste, pp. 155-174.

[29] Cf. Shiji 史記 (Mémoires historiques), de Sima Tan 司馬談 (180-110) & Sima Qian 司馬遷 (145-86), Beijing, Zhonghua shuju 中華書局, 1997, j. 63, pp. 2139-2143.

[30] Le gardien de la Passe de l’ouest aurait reconnu en Lao Zi un sage et l’aurait prié de l’enseigner. Lao Zi lui aurait alors remis le « texte en cinq mille caractères », le Lao zi ou Daode jing. Ce départ vers l’ouest sera à l’origine de la controverse sur la « conversion des barbares » (化胡). Un chapitre est consacré à ce dernier point dans Zürcher Erik, The Buddhist Conquest of China, pp. 288-320.

[31] L’histoire de ce texte est résumée dans Mathieu Rémi, Lao tseu, pp. 9 sqq.

[32] Cf. Robinet Isabelle, Les commentaires du Tao To King jusqu’au VIIe siècle, Paris, Collège de France, coll. Mémoires de l’Institut des Hautes Etudes Chinoises, vol. V, 1977, rééd. 1981, p. 7.

[33] Cf. Lévi Jean, Han-fei-tse ou le Tao du Prince, Paris, Editions du Seuil, coll. Points Sagesses, 1999, passim.

[34] Pour une traduction intégrale du texte, lire Watson Burton, The Complete Works of Chuang Tzu, New York & London, Columbia University Press, 1968 ; Lévi Jean, Les Œuvres de Maître Tchouang, Paris, Editions de l’Encyclopédie des nuisances, 2006. Pour une introduction au personnage, lire du même auteur, Tchouang Tseu, Maître du Tao, Paris, Pygmalion, coll. Chemins d’Eternité, 2006. Voir aussi les travaux de Billeter Jean-François, notamment Etudes sur Tchouang-tseu, Paris, Editions Allia, 2004.

[35] Cf. Lagerwey John, « rituel taoïste et légitimité politique », p. 102.

[36] Ibidem.

[37] Cf. Köhn Livia, God of the Dao ; Seidel Anna, La divinisation de Lao tseu dans le taoïsme des Han.

[38] Pour preuves, la naissance de l’ecclésia des Maîtres Célestes en 142, le Lao Zi ming 老子銘 (Inscription consacrée à Lao Zi) daté de 165 et le culte rendu à Lao Zi divinisé en 166. Cf. Seidel Anna, La divinisation de Lao tseu dans le taoïsme des Han, passim.

[39] Cf. Seidel Anna, « Imperial Treasures and Taoist Sacraments », pp. 345-348.

[40] Par exemple ses deux parousies. Cf. Schipper Kristofer, La religion chinoise, pp. 131-141.

[41] Cf. par ex. Dongxuan lingbao yujing shan buxu jing 洞玄靈寶玉京山步虛經 (Livre sur la marche dans le Vide sur la Montagne de la Capitale de Jade du Trésor Prodigieux de la Grotte [qui pénètre] le Mystère), anonyme probablement du Ve s., CT 1439, fasc. 1059, 1a ; Wushang biyao 無上祕要 (Essentiel des secrets suprêmes), anonyme du VIe siècle, CT 1138, fasc. 768-779, j. 4.8a ; Weishu 魏書 (Histoire des Wei), édité par Wei Shou 魏收 (506-572), Beijing, Zhonghua shuju 中華書局, 1997, j. 114, p. 3048, et le dix-huitième des Youxian shi 遊仙詩 (Poèmes sur les randonnées chez les Immortels) de Wu Yun, éd. Zongxuan xianshen wenji 宗玄先生文集 (Recueil des œuvres du Maître qui honora le Mystère), CT 1051, fasc. 726-727, j. 2.29b.

[42] Cf. Keightley David, « The Religious Commitment: Shang Theology and the Genesis of Chinese Political Culture », History of Religions, 1978 : 17.3, pp. 211-225.

[43] Ce sont par exemple les écrits révélés du Shangqing, ou encore l’encyclopédie taoïste Wushang biyao. Cf. resp. Robinet Isabelle, Méditation taoïste, et La révélation du Shangqing dans l’histoire du taoïsme, Paris, Publications de l’Ecole Française d’Extrême-Orient, vol. CXXXVII, 1984, 2 tomes ; Lagerwey John, Wu-shang pi-yao. Somme taoïste du VIe siècle, Paris, Publications de l’Ecole Française d’Extrême-Orient, vol. CXXIV, 1981, en part. pp. 87-104. Lire également Bokenkamp Stephen, « Death and Ascent in Ling-pao Taoism », Taoist Resources, 1989 : 1.2, pp. 1-20 ; Maspero Henry, Le taoïsme et les religions chinoises, Paris, Gallimard, coll. Bibliothèque des histoires, 1971, passim ; Needham Joseph [éd.], Science and Civilisation in China, vol. V:2, Cambridge, Cambridge University Press, 1974, pp. 93-113.

[44] Cf. par ex. Xiao Dengfu 蕭登福, Han Wei Liuchao fo dao liang jiao zhi tiantang diyu shuo 漢魏六朝佛道兩教之天堂地獄說 (conceptions bouddhique et taoïque des paradis célestes et prisons terrestres sous  les Han, Wei et Six Dynasties), Taipei, Taiwan xuesheng shuju 台灣學生書局, 1984 ; Sakamoto Kaname 坂本要, Jigoku no sekai 地獄の世界 (Le monde des enfers), Tokyo, Hokushindō 北辰堂, 1990.

[45] Cf. Schipper Kristofer, Le corps taoïste, pp. 137-153.

[46] Cf. Despeux, Catherine, Taoïsme et corps humain. Le Xiuzhen tu, Paris, Guy Trédaniel Editeur, 1994, et « Le corps, champ spatio-temporel, souche d’identité », L’homme, 1996 : 137, pp. 87-118.

[47] Cf. Despeux Catherine, op. cit., p. 97.

[48] Les trois livres principaux sont Taishang Lao Jun zhongjing 老子中經 (Livre du centre du Très Haut Seigneur Lao), anonyme des Han de l’Est 東漢 (25-220), CT 1168, fasc. 839 ; Taiping jing 太平經 (Livre de la Grande Paix), anonyme des Han, CT 1101, fasc. 746-755 ; Huangting neijing 黃庭內經 (Livre interne de la Cour Jaune), anonyme des IIe-IVe s., CT 402, fasc. 190. Cf. resp. Schipper Kristofer, « The inner world of the Lao-tzu chung-ching », in Huang Chun-chieh & Zürcher Erik [éd.], Time and space in Chinese culture, Leiden, Brill, 1995, pp. 89-131 ; Wang Ping 王平, Taiping jing yanjiu 《太平經》研究 (Etude sur le Livre de la Grande Paix), Taipei, Wenjin chubanshe 文津出版社, 1995 ; Carré Patrick, Le Livre de la Cour Jaune, livre taoïste des IVe-Ve siècles, Paris, Editions du Seuil, coll. Points Sagesses, 1999.

[49] « Dans l’ensemble des textes du Maoshan, la divinisation du corps est plus poussée encore que dans le Livre de la Cour Jaune. Presque chaque point est habité et vivifié par un dieu ». Cf. Robinet Isabelle, Méditation taoïste, p. 155.

[50] Ou 理身理國 car le caractère治 figurait dans le prénom de l’empereur Gaozong 高宗 (r. 650-683) et devenait donc tabou à sa mort.

[51] Cf. Lao zi Daode jing Heshang Gong zhangju 老子道德經河上公章句 (Commentaire du Livre de la Voie et de sa Vertu de Lao zi par le Vénérable du Bord du Fleuve), attribué à Lao Zi, commenté par Heshang Gong, Beijing, Zhonghua shuju 中華書局, 1997. Voir aussi Chan Alan, Two Visions of the Way: a Study of the Wang Pi and the Ho-shang Kung Commentaries on the Lao-Tzu, Albany, State University of New York Press, 1991 ; Robinet Isabelle, Les commentaires du Tao To King, pp. 24-39

[52] Cf. Lao zi Daode jing Heshang Gong zhangju, resp. chap. 3, p. 11, chap. 43, p. 173, chap. 64, p. 248 et p. 249.

[53] Ce livre est l’un des Treize Classiques. Cf. Chunqiu Gongyang zhuan 春秋公羊傳 (Commentaire  des Printemps et Automnes par Gongyang), attribué à Gongyang Gao 公羊高 (Royaumes Combattants), éd. Shisan jing zhushu 十三經注疏 (Les Treize Classiques et leur exégèse), Ruan Yuan 阮元 (1764-1849) [éd.], Shanghai, Shanghai guji chubanshe 上海古籍出版社, 1997, j. 6.8 (p. 2226b).

[54] Cf. Lüshi Chunqiu 呂氏春秋 (Printemps et Automne de Sieur Lü), édité par Lü Buwei 呂不韋 (fl. 240 av. J.-C.), éd. Zhuzi jicheng 诸子集成 (Recueil des œuvres des maîtres), Cai Shangsi 蔡尚思 [éd.], Shanghai, Shanghai shudian chubanshe 上海书店出版社, 1996, vol. 6, j. 17, p. 198.

[55] Xun zi jijie 荀子 (Edition commentée du [Livre de] Maître Xun), attribué à Xun zi 荀子 (ca. 310-235), commenté par Wang Xianqian 王先謙 (1842-1918), éd. Zhuzi jicheng, vol. 2, passim.

[56] Zhuang zi jishi 莊子集釋 (édition commentée du Zhuang zi), attribué à Zhuang zi 莊子 (IVe av. J.-C.), commenté par Guo Qingfan 郭慶藩 (1844-1896), éd. Zhuzi jicheng, vol. 3, chap. 12, p. 195.

[57] Cf. Zhuang zi jishi, chap. 12, p. 197 et chap. 14, p. 225.

[58] Xun zi jijie, j. 15, p. 265.

[59] Cf. Huangdi neijing suwen buzhu shiwen 皇帝內經素問補註釋文 (Edition commentée et annotée des Questions simples du Livre interne de l’Empereur Jaune), anonyme des Han, commenté par Wang Bing 王冰 (VIIIe s.) & Lin Yi 林億 (1058-1064), CT 1018, fasc. 649-660, j. 8.1a-b.

[60] Cf. Guan zi jiaozheng 管子校正 (Edition révisée du [Livre de] Maître Guan), compilation anonyme de textes divers allant du IVe au IIe siècle av. J.-C., éditée par Dai Wang 戴望 (1837-1873), éd. Zhuzi jicheng, vol. 5, j. 13, p. 219. Notons que la dimension centrale du cœur apparaît également tout au long du Neiye 內業 (L’œuvre intérieure), composée probablement au IVe s. av. J.-C. et figurant dans le Guan zi jiaozheng, j. 49.

[61] Cf. Jiu Tangshu, j. 192, p. 5130.

[62] Sur ladite académie, lire Bischoff Friedrich, La Forêt des pinceaux. Etude sur l’Académie du Han-lin sous la dynastie des T’ang et traduction du Han lin tche, Paris, Presses Universitaires de France, coll. Bibliothèque de l’Institut des Hautes Etudes Chinoises, vol. XVII, 1963.

[63] Sur la vie de Wu Yun, voir De Meyer Jan, Wu Yun’s Way: Life and Works of an Eight-Century Daoist Master, Leiden, Brill, 2006. Pour une traduction intégrale et annotée de ses écrits, lire Boutonnet Olivier, Wu Yun. Les œuvres du Maître qui honora le Mystère, à paraître.

[64] Sur la révolte d’An Lushan, lire Des Rotours Robert, Histoire de Ngan Lou-chan (Ngan Lou-chan che tsi), Paris, Presses Universitaires de France, coll. Bibliothèque de l’Institut des Hautes Etudes Chinoises, vol. XVIII, 1962 ; Pulleyblank Edwin G., The Background of the Rebellion of An Lu-shan, London, Oxford University Press, coll. London Oriental Series, vol. 4, 1955.

[65] Cf. en part. Xuangang lun 玄鋼論 (Essai sur les Filets du Mystère), CT 1053, fasc. 727 ; Shenxian kexue lun 神仙可學論 (Essai sur la possibilité d’étudier la Divine Immortalité), Dengzhen fu 登真賦 (Rhapsodie sur l’ascension vers l’Authenticité), Youxian shi, Buxu ci 步虛詞 (Poèmes sur la marche dans le Vide), tous dans le Zongxuan xianshen wenji, j. 2.

[66] Cf. Xuangang lun, chap. 28.

[67] Cf. resp. Zhuang zi jishi, chap. 26, p. 400-402 et chap. 20, pp. 298-299.

[68] Wu Yun cite ici le Gui tian fu 歸田賦(Rhapsodie sur le retour aux champs) de Zhang Heng 張衡 (78-139), éd. Wenxuan 文選 (Lettres choisies), attribué à Xiao Tong 蕭統 (501-531), Shanghai, Shanghai guji chubanshe 上海古籍出版社, 2007, j. 15, p. 693.

[69] Cf. Lüshi Chunqiu, chap. 16, p. 192.

[70] Yao 堯 et Shun 舜 voulurent céder leur trône, tandis que les rois Tang 湯, fondateur des Shang 商 (1765-1122), et Wu 武, fondateur des Zhou de l’Ouest 西周 (1046-771), prirent le pouvoir par les armes. Cf. par ex. Liji zhengyi 禮記正義 (Le sens correct du Traité sur les rites), anonyme du IIIe ou IIe s. av. J.-C., commenté par Kong Yingda 孔穎達 (574-648), éd. Shisan jing zhushu, j. 37.10 (p. 1530a) ; Shiji, j. 24, p. 1191 ; Wenxuan, j. 56, p. 2413.

[71] Allusion à l’influence des légistes. Le Lao zi 57 de renchérir : « plus les lois et les ordonnances sont nombreuses, plus les voleurs et les brigands pullulent » (法令滋彰, 盜賊多有).

[72] Dans le Zhuang zi, un vieux pêcheur enseigne à Confucius la nécessité de relativiser les pratiques et la musique rituelles qui sont l’apanage des empereurs et de leurs ministres. CfZhuang zi jishi, chap. 31, p. 443 et 445.

[73] Cf. Lao zi 18.

[74] Guan Longfeng 關龍逢, ministre du dernier roi des Xia 夏 (2207-1122), fut tranché par le milieu du corps pour avoir formulé des critiques à l’égard de son souverain décadent. Cf. Shiji, j. 87, p. 2560 ; Zhuang zi jishi, chap.10, p. 156.

[75] Chang Hong 萇弘 était un ministre intègre sous le règne de trois rois des Zhou de l’Est. Il fut victime de la manigance d’un rival et mourut écartelé en 492 avant notre ère. Cf. Chunqiu Zuozhuan zhengyi 春秋左傳正義 (Le sens correct des [Annales] Printemps et Automnes et des Traditions de [Maître] Zuo), attribué à Zuo Qiuming 左丘明 (Ve s. av. J.-C), édité par Liu Xin 劉歆 (53 av. J.-C.-23 apr. J.-C.), commenté par Kong Yingda, éd. Shisan jing zhushu, j. 57.13 (p. 2158a) ; Zhuang zi jishi, chap. 10, p. 156.

[76] Celui qui, selon Zhuang Zi, n’est sensible ni à l’éloge, ni au blâme. Cf. Zhuang zi jishi, chap. 12, p. 195.

[77] Référence à la retraite selon le commentaire de l’hexagramme 33 du Livre des mutations. Cf. Zhouyi zhengyi 周易正義 (Le sens correct [du Livre] des mutations des Zhou), anonyme constitué textuellement sous les Royaumes Combattants, commenté par Kong Yingda, éd. Shisan jing zhushu, j. 4.6 (48b). Wu Yun reprend également là le titre du premier chapitre externe (外篇) du Baopu zi 抱朴子 ([Livre du] Maître qui embrasse la Simplicité) de Ge Hong 葛洪 (ca. 283-343).

[78] Shaowei (少微) est le nom d’une constellation de quatre étoiles correspondant à 52 et 41 Leonis Minoris et 54 et 51 Leonis. La première étoile, également appelée « étoile du lettré retiré » (處士星), guide par ses variations l’ermite dans son retirement. CfJinshu 金書 (Histoire des Jin), édité par Fang Xuanling 房玄齡 (578-648), Beijing, Zhonghua shuju 中華書局, 1997, j. 94, p. 2457.

[79] La rhapsodie se trouve dans le Zongxuan Xiansheng wenji, j. 1 et dans le Quan Tangwen 全唐文 (Anthologie complète de la littérature des Tang), édité par Dong Hao 董浩 (1740-1818), Shanghai, Shanghai guji chubanshe 上海古籍出版社, 1995, j. 925. Voici le texte chinois de l’extrait : 夫洪荒之際, 物靡艱阻, 上如崇丘, 下若平楚, 高卑定位, 各暢其所, 賢愚同條, 智詐罔舉. 孰為出 ? 孰為處 ? 孰為默 ? 孰為語 ? 迨乎時遷朴散, 質變淳訛. 升沉異躅, 明暗殊科. 剛柔相軋, 曲直相摩. 或貪餌以吞鉤, 或橫飛以觸羅. 惟皇王之愍俗, 爰拯溺於洪波. 乃自揖讓, 迄于干戈. 雖政教之異宜, 誠法令之滋多. 欲遏亂以求理, 譬招風而靜柯. 遂飾禮以邀敬, 脩樂以導和. 雖聖哲之區區, 卒傾頹而奈何. 於是上有淫君, 下彰忠臣. 龍逢之列, 萇弘之倫, 苟徇義以成名, 竟違天而殺身. 祇足以增惡聲於暗主, 竭惠澤於生民. 故全德之士, 韜精保真. 悟曆數之在運, 知存亡之匪人. 將扶危而翼顛, 猶一髮之擢千鈞, 塊壤之壅長津. 所以守嘉遁之元吉, 從少微之隱淪.

[80] Cf. Groethuysen Bernard, Anthropologie philosophique, Paris, Gallimard, 1952, p. 80.

[81] Cf. resp. Sénèque, Lettres à Lucilius, LXVI.6 ; Marc Aurèle, Pensées, III.2.

[82] Les deux extraits sont issus du Lao zi 47.

[83] Cf. par ex. Xuangang lun, chap. 29 et chap. 33.

[84] Cette dernière phrase fait clairement référence à deux passages des Entretiens de Confucius. Sur l’expression « faire face au vent » (向風) : « la vertu de l’homme de bien est semblable au vent, celle de l’homme de peu, pareille au brin d’herbe. Celle-ci toujours se couche sous le souffle du vent » (君子之德, 風. 小人之德, 草. 草上之風, 必偃). CfLunyu zhushu 論語注疏 (Edition commentée des Entretiens de Confucius), attribué aux disciples de Confucius, commentée par He Yan 何晏 (d. 249) & Xing Bing 邢昺 (932-1010), éd. Shisan jing zhushu, j. 12.6 (p. 2504b). Sur « [la vertu] retrouvée » (歸厚), voir op. cit., j. 1.5 (p. 2458b).

[85] Selon Zhuang Zi, Bocheng Zigao 伯成子高 avait reçu un fief sous le règne de Yao. Quand Yu le Grand 大禹 se vit à son tour transmettre le pouvoir, Zigao renonça à son titre et s’en retourna cultiver la terre. A Yu, venu lui en demander la raison, il répondit que sous son règne apparurent les châtiments et les récompenses qui sont source de désordre sous le ciel. CfZhuang zi jishi, chap. 12, p. 189.

[86] L’histoire est relatée dans le Zhuang zi. Un jour que le roi Wen 文王 était en tournée d’inspection, il remarqua un vieux pêcheur qui « pêchait sans pêcher », c’est-à-dire sans hameçon. Il décida de lui confier la charge du gouvernement. Trois années passèrent sans que le pêcheur n’apportât une quelconque modification des lois et pourtant l’ordre fut établi, chacun œuvrait pour le bien de tous. Lorsque le roi lui demanda si une telle politique pouvait être appliquée au monde entier, le pêcheur s’éclipsa et disparut à jamais. Cf. Zhuang zi jishi, chap. 21, pp. 314-316.

[87] Lu Zhonglian 魯仲連 (IIIe s. av. J.-C.) était un politicien et stratège valeureux qui refusait toute mission. Avec habileté, il défit la menace militaire de Qin 秦 sur le royaume de Zhao 趙 alors qu’il y voyageait. Cf. Shiji, j. 83, pp. 2459-2463.

[88] Duangan Mu 段干木 était un sage du pays de Jin 晉 sous les Royaumes Combattants qui refusait les honneurs et vivait retiré. Le marquis Wen 文 de Wei 魏 (r. 424-387) lui vouait un profond respect. Lorsque Qin songea à mener une campagne militaire contre Wei, Sima Yu 司馬庾, l’un des grands dignitaires du royaume, précisa qu’attaquer un souverain qui révérait tant la sagesse de l’anachorète pouvait s’avérer bien imprudent. Qin retira donc ses troupes et abandonna le plan de conquête. CfHuainan zi 淮南子 (Le [Livre du] Maître de Huainan), de Liu An 劉安 (ca. 179-122) et al, éd. Huainan honglie jijie 淮南鴻烈集解 (Commentaires réunis sur le Huainan honglie), Liu Wendian 劉文典 (1893-1958) [éd.], Beijing, Zhonghua shuju 中華書局, 1997, vol. 2, j. 19, pp. 636-637 ; Shiji, j. 44, p. 1839.

[89] Xian Gao弦高 (VIIe s. av. J.-C.) était un marchand avisé du pays de Zheng 鄭. Il devina une attaque surprise du royaume de Qin contre Zheng. Il prit alors la rapide initiative d’offrir une douzaine de bœufs à l’armée de Qin, prétendant qu’ils venaient de la part du comte de Zheng. Celle-ci crut alors que Zheng était au courant de ses projets militaires et renonça donc à mener l’attaque. Par la suite, le comte de Zheng voulut récompenser Xian Gao pour avoir sauvé la principauté, mais ce dernier refusa expliquant qu’il avait dû recourir à la duperie et que celle-ci ne saurait être récompensée. « Baisser et lever la tête » (倪仰) signifie en un très court instant. CfHuainan zi, vol. 2, j. 18, pp. 607-608 ; Shiji, j. 5, p. 191.

[90] Les quatre sages aux cheveux blancs étaient des lettrés retirés qui avaient décidé de fuir les désordres des Qin. Ils désapprouvèrent également par la suite la manière dont Han Gaozu 高祖 (r. 206-195), l’empereur fondateur des Han, traitait les lettrés. Puis, lorsque celui-ci voulut changer d’héritier, les sages, devenus alors octogénaires, sortirent enfin de leur retraite pour aider le successeur présomptif qu’ils jugeaient juste à préserver ses droits. Cf. Shiji, j. 55, pp. 2045-2047 ; Vervoorn Aat, Men of the Cliffs and Caves. The Development of the Chinese Eremitic Tradition to the End of the Han Dynasty, Hong Kong, The Chinese University Press, 1990, pp. 96-100.

[91] 鎮末代之偽薄, 使向風而歸厚. 若乃子高之規夏禹, 藏叟之誨周文, 仲連之却秦師, 干木之蕃魏君, 弦高倪仰以成績, 四皓從容以立勳. 初混世以表用, 竟超然而絕群. 既拔志於青霞, 聿棲身於白雲. 玆乃無封滯於萬物, 時撫俗以解紛者矣.

[92] Extrait de la même rhapsodie.

[93] Cf. Le cœur et les yeux, ci après.

[94] Cf. Xuangang lun, chap. 13.

[95] Cf. Zhuang zi jishi, chap. 7, p. 138.

[96] Cf. Zhuang zi jishi, chap. 13, p. 207.

[97] Cf. Xuangang lun, chap. 16 ; Xixin fu 洗心賦 (Rhapsodie sur la purification du cœur) dans le Zongxuan Xiansheng wenji, j. 2.

[98] L’échappée à « l’embarras des choses » (物累) est un leitmotiv dans l’œuvre de Wu Yun. Elle trouve son origine dans le Zhuang zi. Cf. par ex. Zhuang zi jishi, chap. 13, p. 207, chap. 15, p. 239.

[99] En écho à Nietzsche Friedrich, « La ‘raison’ dans la philosophie », Crépuscule des idoles, Gallimard, coll. Folio essais, Paris, 1974, pp. 24-29 [traduit de l’allemand par Jean-claude Hémery, Götzen-dämmerung]. Le rejet du corps chez Platon reste cependant à nuancer. Voir par ex. Dixsaut Monique, Platon, Paris, Vrin, coll. Bibliothèque des philosophes, 2003, pp. 185 sqq.

[100] Cf. l’Evangile de Matthieu, 5. La traduction est empruntée à La Bible : nouvelle traduction, Paris, Bayard, 2001, p. 2225.

[101] Sur l’Indifférencié et le Manifesté, voir Feng Li 冯力, « You » yu « wu » — zhuiwen « Daode jing » “有”与“无”— 追问《道德经》 (« Manifesté » et « Indifférencié » : Questions sur le Livre de la Voie et de sa Vertu), Changchun, Dongbei shifan daxue chubanshe 东北师范大学出版社, 2008 ; Robinet Isabelle, Les commentaires du Tao To King jusqu’au VIIe siècle, pp. 60-76.

[102] Qian 乾 et kun 坤 sont respectivement les premier et dernier des huit trigrammes du Livre des mutations. Ce sont le ciel et la terre, l’initiateur et le récepteur, à la racine de l’infini processus des mutations. Cf. Zhouyi zhengyi, j. 1.1 (p. 13a) et j. 1.15 (p. 17c).

[103] Cf. Zhouyi zhengyi, j. 8.3 (p. 86b).

[104] Les « six directions (réunies) » (六合) sont les quatre points cardinaux en plus du zénith et le nadir, soit le monde entier.

[105] Les « trois luminaires » (三光) sont le soleil, la lune et les étoiles.

[106] Cf. Xuangang lun, chap. 33 : 夫道至虛極也, 而含神運氣, 自無而生有. 故空洞杳冥者, 大道無形之形也. 天地日月者, 大道有形之形也. 以無係有, 以有合無. 故乾坤永存, 而仙聖不滅. 故生者, 天地之大德也. 所以見六合之廣, 三光之明者, 為吾有形也.

[107] Le ciel et la terre. Au sujet de leur pérennité, voir Lao zi 7.

[108] Cf. Shenxian kexue lun, éd. Zongxuan Xiansheng wenji, j. 2.15a : 有以無為用, 無以有為資. 是以覆載長存, 真聖不滅.

[109] L’édition ici prise pour référence est celle du recueil Zongxuan Xiansheng wenji, j. 2. Mais l’essai se trouve également en CT 1038, fasc. 704, et dans le Quan Tangwen, j. 926. Il a déjà été traduit en anglais dans Köhn Livia, « Mind and Eyes: Sensory and Spiritual Experience in Daoist Mysticism », Monumenta Serica, 1998 : 46, pp. 129-156. L’auteur aborde le texte tout à fait différemment en choisissant de le présenter à la lumière de « l’expérience mystique ». Les principales divergences de traduction seront indiquées. Le texte chinois est présenté en intégralité et ponctué en infra n. 164.

[110] Citation du Shiji, j. 130, p. 3292.

[111] Ces deux expressions « pouce carré » (方寸) et « Demeure Prodigieuse » (靈府) désignent le cœur. Cf. le commentaire de Liangqiu zi 梁丘子 (fl. 722-729) au Livre interne de la Cour Jaune, Huangting neijing yujing zhu 黃庭內景玉經註 (Edition commentée du Livre de jade du paysage intérieur de la Cour Jaune), anonyme des II-IVe siècles, CT 402, fasc. 190, j. 2.10b ; Lie zi jishi 列子集釋 (Edition commentée du [Livre) de Maître Lie), attribué à Lie Zi (IVe s. av. J.-C.) [vraisemblablement reconstituée sous les Han], édité et commenté par Yang Bojun 楊伯峻, Beijing, Zhonghua shuju 中華書局, 1997, j. 4, p. 130 ; Zhuang zi jishi, chap. 5, p. 97.

[112] Selon Zhuang Zi, le « tempérament naturel » (litt. « la nature intime et ses émotions » 性情) est « ce vers quoi les hommes égarés (par la dynamique civilisationnelle et le leurre de la polymathie) ne savent plus retourner » (無以反其性情). Cf. Zhuang zi jishi, chap. 16, p. 245. Pour un aperçu de l’élan spéculatif et de la tension dialectique qui oppose la nature intime aux émotions à l’époque de Wu Yun, on pourra lire le Fuxing shu 復性書 (Livre sur le retour à la nature intime) de Li Ao 李翺 (ca. 772-836), éd. Quan Tangwen, j. 637, p. 2850a, traduit et commenté dans Barrett Timothy, Li Ao: Buddhist, Taoist, or Neo-confucian ?, New York, Oxford University Press, 1992, pp. 88-131. Livia Köhn propose la traduction suivante : « cultivate inner nature [to be free from] emotions », op. cit. p. 146.

[113] Référence à Tao Hongjing陶弘景 (456-536) commentant un passage de La pratique équilibrée : « Celui qui incorpore la spontanéité naturelle se joint aux souffles de la Voie. C’est pourquoi [il est dit] ‘la destinée céleste est ce que l’on nomme la nature intime, suivre la nature intime est ce que l’on nomme la Voie, cultiver la Voie est ce que l’on nomme l’instruction’. Si par l’instruction de la Voie on fait que la nature intime devient authentique, alors on s’identifie à la Voie (l’Inaudible et Invisible, cf. n. suiv.) » (人體自然, 與道炁合. 所以 « 天命謂性, 率性謂道, 修道謂教 ». 今以道教使性成眞, 則同於道矣). Cf. resp. Zhengao 真誥 (Déclarations des Authentiques), de Tao Hongjing, CT 1016, fasc. 637-640, j. 5.1b ; Liji zhengyi, j. 52.a (p. 1625b). La traduction du second titre est empruntée à Le Blanc & Mathieu [éd.], Philosophes confucianistes, Paris, Gallimard, coll. La Pléiade, 2009, p. 571.

[114] « L’Inaudible et Invisible » (希夷) sont les attributs apophatiques de la Voie décrits dans le Lao zi 14.

[115] Les « esprits et clartés » (神明) jouent un rôle-clef dans l’œuvre de Wu Yun. Ils désignent les puissances spirituelles respectivement liées au ciel et à la terre. Elles habitent le monde et ses êtres, leur confèrent la puissance des âmes ou le prodige spirituel (cf. Xuangang lun, chap. 2). Ce sont aussi les émanations de l’Essence Véritable (真精), le Souverain du Vide (虛皇) (cfXuangang lun, chap. 3). Bien que multiples dans leurs manifestations, elles demeurent unité dans leur essence. Elles jouent un rôle prépondérant dans la résonance spontanée à l’Homme des merveilles de la Voie puisqu’elles sont également la « radiance de l’Esprit » (autre traduction possible de 神明) qui éclaire l’univers tout entier. A son toisement sagace rien ne peut échapper et rester dans l’ombre. Au méritant les esprits et clartés, comme le ciel et la terre, offrent leur bénédiction, à l’indigne ils infligent leur courroux (cf. Xuangang lun, chap. 17 et 26). Ces différentes caractéristiques se retrouvent au travers de textes plus anciens. Cf. par ex. Zhouyi zhengyi, j. 8.11 (p. 89a) ; Xiaojing zhushu 孝經注疏 (Edition commentée du Livre de la piété filiale), attribué à Zeng shen 曾參 (né en 505 av. J.-C.), commentée par Tang Xuanzong 唐玄宗 (r. 712-756) et Xing Bing 邢昺 (932-1010), éd. Shisan jing zhushu, j. 8.1 (p. 2559b) ; Huangdi neijing suwen buzhu shiwen, j. 5.32a ; Huainan zi, vol. 1, j. 7, p. 221 et j. 12, p. 411.

[116] La « terrasse du printemps » (春臺) est évoquée dans le Lao zi 20 comme lieu propice à l’excitation. Les « faubourgs de l’automne » (秋甸), quant à eux, désignent les quartiers éloignés à l’ouest de la capitale où avaient lieu les exécutions capitales. Le système de correspondances cosmologiques associe en effet le métal (ici l’épée du bourreau) à l’ouest et à l’automne. Cf. resp. Lao zi daode jing heshang gong zhangju, p. 80 ; Benn Charles, Daily Life in Traditional China: The Tang Dynasty, Westport & London, Greenwood Press, 2002, p. 208.

[117] Ces différents royaumes furent les théâtres d’évènements malheureux où le vice triomphait de la bienveillance. Cf. Jinshu, j. 104, p. 2713 ; Nan Qishu 南齊書 (Histoire des Qi méridionaux), édité par Xiao Zixian 蕭子顯 (489-537), Beijing, Zhonghua shuju 中華書局, 1997, j. 45, pp. 796-797 ; Shiji, j. 45, p. 1870 ; Jiu Tangshu, j. 19, p. 658.

[118] Soit le royaume tout entier. L’expression figure dans le Mao shi zhengyi 毛詩正義 (Le sens correct du Livre des odes selon les commentaires de Mao), compilation attribuée à Confucius 孔夫子 (551-479), commentée par Mao Heng 毛亨 (III. s. av. J.-C.), Zheng Xuan 鄭玄 (127-200), Kong Yingda 孔穎達 (574-648), éd. Shisan jing zhushu, j. 2.46 (p. 623a).

[119] Les souverains Yao et Jie 桀 sont les archétypes du souverain vertueux pour le premier et du tyran sanguinaire pour le second. Yao aurait régné au XXIIIe s. av. J.-C. et Jie cinq siècles plus tard.

[120] Les « cinq passions » (五情) sont la joie, la colère, le chagrin, l’allégresse, le ressentiment.

[121] Le CT 1038, fasc. 704 ne propose pas « impartialité du ciel » (天均), mais « Seigneur céleste» (天君).

[122] Idem avec « vagissant » (啾) au lieu de « prendre un air grave et silencieux » (愀).

[123] La traduction s’appuie ici sur les deux autres versions. L’édition du Recueil propose « puissance » (強) au lieu de « frontière » (疆).

[124] Ce sont, d’une part, les sublimes aliments dont se nourrissent les êtres éthérés et, d’autre part, des procédés d’absorption de drogues ou de souffles liés à des techniques de visualisation. Les expressions « se nourrir du souffle radieux » (餐顥氣) et « aspirer la clarté aurorale » (吸晨光) font directement référence aux techniques d’absorption des souffles et des effluves astrales que l’on retrouve dans les randonnées extatiques de Wu Yun par exemple. La « fleur d’émeraude » (瑤華) et la « liqueur de jade » (瓊漿) figurent toutes deux dans les Elégies de Chu. Cf. Chu ci zhangju 楚辭章句 (Edition commentée des Elégies de Chu), attribué à Qu Yuan 屈原 (ca. 343-279), commenté par Wang Yi 王逸 (ca. 89-158), éd. Chu ci zhu ba zhong 楚辭注八種 (Huit commentaires des Elégies de Chu), Yang Jialuo 楊家駱 [éd.], Taipei, Shijie shuju 世界書局, 1989, p. 41 et p. 126.

[125] Les ailes et les plumes sont l’un des attributs de l’immortel. Cette conception tire probablement son origine de croyances fort anciennes en l’existence d’hommes-oiseaux peuplant les régions « barbares » de l’est et du sud. Ils sont par exemple mentionnés dans les Elégies de Chu, Le Huainan zi, ou encore le Livre des montagnes et des mers. Cf. Chu ci zhangju, p. 99 ; Huainan zi, vol. 1, j. 4, p. 147 ; Shanhai jing jiaoyi 山海經校譯 (Edition annotée du Livre des montagnes et des mers), anonyme du IIIe s. av. J.-C., édité par Yuan Ke 袁珂, Shanghai, Shanghai guji chubanshe 上海古籍出版社, 1995, chap. 6, p. 124. Le lien entre la transformation plumeuse et l’accomplissement de la Voie est notamment évoqué dans le Jinshu, j. 80, p. 2107

[126] Les « Trois Puretés » (三清) désignent ici les trois cieux (三天) au sein desquels les êtres réalisés s’élèvent selon leur degré de raffinement : le ciel de la Suprême Pureté (太清) qui est le domaine des Immortels, le ciel de la Pureté Supérieure (上清) qui est celui des Authentiques, et enfin le ciel de la Pureté de Jade (玉清) qui constitue le paradis des saints (聖). Cf. Daomen jingfa xiangcheng cixu 道門經法相承次序 (Ordre de transmission de l’héritage scripturaire de la Voie), de Pan Shizheng 潘師正 (585-682), CT 1128, fasc. 762, j. 1.1a-3a.

[127] Les « huit déserts » (八荒) sont régions reculées qui s’étendent dans les huit directions, c’est-à-dire le monde terrestre dans sa globalité. Wu Yun fait ici référence à la capacité de Maître Kangcang 亢倉子 de percevoir l’universel. Celui-ci, mis en scène dans le Lie zi, s’explique : « Mon corps se joint au cœur, le cœur se joint au souffle, le souffle se joint à l’Esprit, l’Esprit se joint à l’Indifférencié. La moindre chose ou le plus petit son perceptible, qu’ils soient éloignés au-delà des huit déserts ou tout près de mes yeux, nécessairement me sont connus sitôt qu’ils me concernent. J’ignore si c’est [le résultat] d’une perception extérieure (litt. ‘par mes membres et mes sens’) ou d’une connaissance intérieure (litt. ‘par mes organes’). Je le sais spontanément, c’est tout. » (我體合於心, 心合於氣, 氣合於神, 神合於無. 其有介然之有, 唯然之音, 雖遠在八荒之外, 近在眉睫之內, 來干我者, 我必知之. 乃不知是我七孔四支之所覺,心腹六藏之所知,其自知而已矣). Cf. Lie zi jishi, j. 4, pp. 117-119.

[128] Chisong Zi 赤松子 et Wangzi Qiao 王子喬 sont deux célèbres immortels. Selon la tradition, le premier fut maître de la pluie au temps de Shennong 神農 (r. 2737-2697), le second prit congé des hommes au VIe siècle avant notre ère. Cf. resp. Kaltenmark Max, Le Lie-sien tchouan. Biographies légendaires des Immortels taoïstes de l’Antiquité, Paris, Collège de France, Institut des Hautes Etudes Chinoises, 1953, rééd. 1987, pp. 35-42 et pp. 109-114.

[129] Livia Köhn traduit ainsi : « As for truly embodying the invisible and inaudible », op. cit. p. 149.

[130] Référence au pêcheur instruisant Confucius, tous deux mis en scène dans le Zhuang zi. Le premier narre au second l’histoire de l’homme qui avait pris peur de son ombre et ressenti la détestation de ses empreintes. Pour s’en débarrasser, il se mit à courir. Mais ses foulées toujours plus nombreuses ne faisaient que marquer davantage le sol et son ombre ne le quittait pas pour autant. Considérant alors qu’il n’allait pas assez vite, il accéléra encore et encore sans jamais s’arrêter jusqu’à mourir d’épuisement. Il ignorait qu’il lui suffisait d’être dans l’obscurité pour se libérer de son ombre et de rester immobile pour ne plus laisser de traces. Quel imbécile ! ajouta le pêcheur. Cf. Zhuang zi jishi, chap. 31, p. 446.

[131] L’expression est extraite du Zhuang zi. Elle évoque la parfaite introspection, celle qui ne présente aucune prise pour l’extérieur et qui échappe ainsi aux normes humaines pour rejoindre l’essence du monde : « Observe cette  porte close. [Derrière] la chambre s’illumine de blancheur » (瞻彼闋者, 虛室生白). Cf. Zhuang zi jishi, chap. 4, p. 69.

[132] Allusions au Lao zi 1 et 4. La « Merveille » (妙) est ce mystère fondamental de la Voie, mentionné dans le Lao zi 1, que l’on peut contempler par l’état constant de non-désir. Wang Bi la définit comme l’acmé de la ténuité première de laquelle tous les êtres procèdent. Le Vénérable du Bord du Fleuve, quant à lui, l’interprète comme l’essentialité de la Voie, c’est-à-dire l’Unité. CfLao zi daode jing 老子道德經 ([Edition commentée du] Livre de la Voie et de sa Vertu), attribué à  Lao Zi, commenté par Wang Bi, éd. Zhuzi jicheng, vol. 3, p. 1 ; Lao zi daode jing heshang gong zhangju, p. 2.

[133] Wu Yun cite ici un extrait du Lie zi qui fait allusion à Confucius. Le titre honorifique de « Roi de la Propagation des Lettres » (文宣王) lui fut décerné en 739 par l’empereur Xuanzong. Cf. Lie zi jishi, j. 4, p. 117 ; Jiu Tangshu, j. 9, p. 211.

[134] Allusion à une anecdote du Zhuang zi : l’Empereur Jaune flânait au nord de la rivière de couleur cinabre et gravit le mont Kunlun. Alors qu’il s’apprêtait à rentrer vers le sud, il constata la perte de sa perle obscure, soit l’authenticité de la Voie selon le commentateur Sima Biao 司馬彪 (240-306). Il demanda à Connaissance de la chercher, mais en vain, puis à Vision Perçante, sans plus de succès. Il s’adressa ensuite à Intelligence qui ne la trouva pas non plus. Enfin, il sollicita Sans Forme qui la lui retrouva. Cf. Zhuang zi jishi, chap. 12, pp. 185-186.

[135] Allusion au Zhuang zi dans lequel Guangcheng Zi 廣成子 instruit l’Empereur Jaune en lui chantant l’ineffable et profonde subtilité de la Voie. Cf. Zhuang zi jishi, chap. 11, pp. 172-174. Sur l’immortel Guangcheng Zi, voir Campany Robert Ford, To Live as Long as Heaven and Earth: A Translation and Study of Ge Hong’s Tradition of Divine Transcendents, Berkeley, University of California Press, 2002, pp. 159-161.

[136] Allusion au Zhuang zi dans lequel Confucius prend Yan Hui 顏回 pour maître. Ce dernier, « assis dans l’oubli » (坐忘), avait rejoint l’unité du monde. Cf. Zhuang zi jishi, chap. 6, pp. 128-129.

[137] Zhuang Zi dit : « Celui dont la corporéité et l’essence ne sont altérées peut [s’accorder] aux changements. Devenu essentiel au delà de l’essentialité, il s’en retourne aider le ciel » (形精不虧, 是謂能移. 精而又精, 反以相天). Cf. Zhuang zi jishi, chap. 19, pp. 278-279.

[138] Le caractère se lit ici bo (serein) et non pa (craindre). Il est alors homophone et synonyme de 泊 que l’on trouve dans les deux autres éditions.

[139] Soit convaincre la haute bureaucratie céleste de répondre à la pratique valeureuse et méritante en conférant l’immortalité.

[140] Le distique fait référence au Zhuang zi dans lequel Lao Zi relate à Confucius ses errances à l’aube des êtres et des choses. Il lui dit notamment que le commencement et la fin se renversent l’un l’autre à l’infini et que quiconque peut rejoindre l’Ancêtre Primordial et goûter alors à la beauté et la joie absolues est homme suprême. Il explique ensuite que le monde n’est autre que l’unité de tous les êtres. Qui peut réaliser cette unité et s’identifier avec voit dès lors la vie et la mort, le début et la fin, simplement comme le jour et la nuit. Si leur alternance ne suffit à le troubler, à plus forte raison n’a-t-il cure du bonheur ou du malheur. CfZhuang zi jishi, chap. 21, p. 311.

[141] Référence au Zhuang zi dans lequel la Mer Septentrionale enseigne au Comte du Fleuve que quiconque connaît le « plan chemin » (坦塗) ne se réjouit de la vie, pas plus qu’il ne s’afflige de la mort. Il comprend que la fin et le commencement n’ont pas de cause. Selon la glose de Guo Qingfan 郭慶藩 (1844-1896), ce plan chemin désigne la juste voie qui mène à la compréhension de l’unité de la vie, de la mort et de leur renouvellement. CfZhuang zi jishi, chap. 17, p. 252.

[142] Cf. Zhouyi zhengyi, j. 1.18 (p. 18c).

[143] Wu Yun fait ici référence par opposition à un dialogue entre Lie Zi et le Gardien de la Passe de l’ouest. Dans ce dialogue sont mentionnés les hommes suprêmes qui, eux, même sous l’eau peuvent cheminer sans gêne. CfZhuang zi jishi, chap. 19, p. 279 ; Lie zi jishi, j. 2, p. 48.

[144] La « Vide Spélonque » (空洞) est une qualification du Vide originel à la racine du procès cosmologique. Elle constitue plus précisément la deuxième phase dans le développement cosmogonique des Trois Cieux. CfSan tian neijie jing 三天內解經 (Livre des explications internes des trois cieux), de Xushi 徐氏 (fl. 421-478), CT 1205, fasc. 876, j. 1.2b ; Bokenkamp Stephen, Early Daoist Scriptures, Berkeley, University of California Press, 1997, pp. 191-192 et p. 207.

[145] Livia Köhn comprend ainsi ce passage : « If you do not open yourself », op. cit., p. 150. Le choix de traduction ici retenu se justifie au regard du distique et de la note suivante.

[146] Lire dans le Zhuang zi l’enseignement que Yiliao du Sud du Marché 市南宜僚 dispense au Prince de Lu 魯候 pour l’aider à se libérer des embarras et des tourments et lui permettre ainsi d’aller s’ébattre seul avec la Voie au sein des désertes immensités. Il l’exhorte notamment pour cela à se séparer de sa principauté. CfZhuang zi jishi, chap. 20, pp. 294-295.

[147] Le cœur doit être semblable à un miroir immaculé qui reflète le réel sans le déformer. Cfsupra II.1.

[148] La « passe obscure » (玄關) et ci-après le « verrou mystérieux » (幽鍵), deux vocables pareillement utilisés dans le bouddhisme et le taoïsme, symbolisent le seuil de la Voie. Cf. par ex. Toutuo si beiwen 頭陁寺碑文 (Inscription sur stèle du Monastère de Toutuo), de Wang Jin 王巾 (d. 505), éd. Wenxuan, j. 59, p. 2530 ; Su zhuge 宿竹閣 (Etape nocturne dans une chambre de bambou), de Bai Juyi 白居易 (772-846), éd. Quan Tangshi 全唐詩 (Anthologie complète de la poésie des Tang), édité par Peng Dingqiu 彭定求 (1645-1719), Shanghai, Shanghai guji chubanshe 上海古籍出版社, 1996, j. 443, p. 1106b-c.

[149] Les « huit luminescences » (八景) désignent les trois groupes de huit points lumineux et spirituels qui sont au sein des trois parties du corps (supérieure, médiane, inférieure). Ceux-ci doivent, par la pratique de l’adepte, être mis en coïncidence avec les divinités célestes correspondantes portant la même appellation. Cf. Kaltenmark Max, « Ching yü pa-ching » 景與八景 (De la radiance et des huit luminescences), in Fukui Kōjun 福井康順[éd.], Tōyō bunka ronshū 東洋文化論集 (Recueil d’études sur la culture orientale), Tokyo, Waseda daigaku shuppanbu 早稲田大学出版部, 1969, pp. 1147-1154.

[150] Le comble du firmament où s’ébattent les immortels. Les « neuf empyrées » (九霄) sont aussi assimilés aux « neuf cieux » (九天). Ceux-ci recouvrent plusieurs réalités. Outre le pendant céleste des neuf terres au sein desquelles coulent les Sources Jaunes, ils sont aussi, selon certains textes du Shangqing, l’origine d’où émanent les neuf souffles qui contribuent à la constitution de l’embryon. Cf. resp. Shangqing jiudan shanghua taijing zhong ji jing 上清九丹上化胎精中記經 (Livre de la transformation supérieure dans l’essence embryonnaire de l’ennéacinabre de la Pureté Supérieure), anonyme des Jin Orientaux 東晉 (317-420), CT 1383, fasc. 1043, j. 1b ; Huainan zi, vol. 1, j. 3, p. 126 ; Mathieu Rémi, Anthologie des mythes et légendes de la Chine ancienne, Paris, Gallimard, coll. Connaissance de l’Orient, 1989 : 31-32

[151] Le « Portique d’Or » (金闕) s’ouvre sur le vaste domaine palatial au plus élevé des cieux avec la Capitale de Jade (cf. supra I.2). C’est là que siège la haute bureaucratie céleste où sont notamment reçus en audience les Divins Immortels. Plus précisément, le Portique d’Or abrite les visites au Vénérable Céleste du Commencement Originel (元始天尊), ou Souverain du Vide. Le terme apparaît souvent dans les révélations de la Pureté Supérieure, notamment dans certaines descriptions qui ne sont pas sans rappeler les randonnées extatiques chantées par Wu Yun. C’est par ex. le cas du Dongzhen Shangqing qingyao zishu jingen zhongjing 洞真上清青腰紫書金根眾經 (Ecrit pourpre du [Seigneur] du Qingyao [contenant les] Livres [pour cueillir] la racine dorée [selon la tradition] de la Pureté Supérieure [du corpus] de la Grotte [qui pénètre] l’Authenticité), anonyme des Six Dynasties 六朝 (220-589), CT 1315, fasc. 1026-1027, en part. j. 2.20b-21a, traduit et annoté dans Kroll Paul, « Spreading open the Barrier of Heaven », Asiatische Studien/Etudes Asiatiques, 1986 : 40.1, pp. 22-39. Voir également Daomen jingfa xiangcheng cixu, j. 1.3b et j. 1.16b ; Yuanshi wuliang duren shangpin miaojing sizhu 元始無量度人上品妙經四註 (Quatre commentaires du Livre merveilleux du rang supérieur pour le salut premier et infini des Hommes), édité par Chen Jingyuan 陳景元 (1025-1094), CT 87, fasc. 38-39, j. 1.23a ; Wushang biyao, j. 19.4a.

[152] La « Cour Pourpre » (紫庭) désigne in terris la résidence du souverain des hommes, in cælo celle de l’Empereur Céleste.

[153] Wu Yun parle de ces cédrèles de l’Antiquité chantés dans le Zhuang zi pour lesquels huit mille ans n’étaient qu’un printemps. Cf. Zhuang zi jishi, chap. 1, p. 7. Le CT 1038, fasc. 704 propose « printemps » (春) au lieu de « cédrèles » (椿).

[154] Allusion au grand réveil qui suit le grand rêve dans le Zhuang zi. Cf. Zhuang zi jishi, chap. 2, p. 50. Dans ce distique, ainsi que dans le suivant, il semble plus pertinent de substituer la préposition 於 (introduction du lieu) à la préposition 以 (par).

[155] Référence au Lao zi 1 : « Mystère et encore mystère, porte de toutes les merveilles » (玄之又玄, 眾妙之門). Ici, le « Double Mystère » (重玄) dénote un double dépassement existentiel et mystique vers la compréhension de la Voie. En d’autres occurrences, il peut aussi désigner une école éponyme dont l’origine remonte probablement au IVe siècle, mais qui éclot essentiellement au début des Tang. Sur celle-ci, le lecteur pourra se référer à Li Gang 李刚, Chongxuan zhi dao kaiqi zhongmiao zhi men 重玄之道开启众妙之门 (La voie du Double Mystère ouvre la porte des merveilles), Chengdu, Sichuan chubanshe 四川出版社 ; Lu Guolong 卢国龙, Zhongguo Chongxuan xue 中国重玄学 (Etude sur le Double Mystère en Chine), Beijing, Renmin Zhongguo chubanshe 人民中国出版社, 1996.

[156] Cf. Lao zi 1.

[157] Référence au Lao zi 12. « L’aveuglement » (目盲) est le résultat des cinq couleurs. Celles-ci sont à la base des apparences extérieures qui gâtent le sens de la vue. Voir aussi Huainan zi, vol. 1, j. 7, p. 223.

[158] La terre et le ciel. Le jaune (黃) et l’obscur (玄) sont leurs attributs respectifs selon le Livre des mutations. CfZhouyi zhengyi, j. 1.20 (p. 19b).

[159] La musique de l’empereur Shun, tant appréciée de Confucius. Cf. Lunyu zhushu, j. 3.11 (p. 2469a) et j. 7.3 (p. 2482b).

[160] Le « Ciel Postérieur » (後天) réfère aux temps cosmologiques postérieurs à la formation du ciel et de la terre, mais aussi à la destinée de l’être, par opposition au Ciel Antérieur (先天) qui correspond au monde manifesté et à la nature intime de l’être. Au premier correspond également la vie postnatale, au second l’existence intra-utérine. Préserver le pouvoir du Ciel Postérieur revient donc à cultiver la vie éternelle. La dissociation des deux cieux semble provenir du Livre des mutations dans lequel il est dit du grand homme qu’il entre en harmonie avec le ciel et la terre. S’il précède le ciel, ce dernier ne l’entrave pas et s’il lui succède, il s’accorde à son temps. CfZhouyi zhengyi, j. 1.14 (p. 17b). Livia Köhn propose la traduction suivante : « Never again defend the rights of Later Heaven », op. cit., p. 151.

[161] Selon le Zhuang zi, quiconque accueille la Voie pourra « répondre aux êtres à l’infini » (應物無方). CfZhuang zi jishi, chap. 22, p. 324.

[162] Allusion au Lao zi 52 dans lequel il est écrit : « Boucher ses orifices et clore sa porte, aller ainsi au terme de sa vie sans harassement » (塞其兌, 閉其門, 終身不勤).

[163] Des trois éditions, seule celle du Recueil ne mentionne pas le mot « tonnerre », ce qui vient briser le rythme du texte et ne correspond probablement pas à l’original. L’édition du Quan Tangwen et le CT 1038, fasc. 704 proposent respectivement les caractères 雷et 霆.

[164] 心目論

人之所生者神,所讬者形. 方寸之中,實曰靈府. 靜則神生而形和,躁則神勞而形斃. 深根寧極,可以修其性情哉!然動神者心,亂心者目,失真離本,莫甚於茲. 故假心目而發論,庶幾於遣滯清神而已. 且曰:「心希無為,而目亂之.」 乃讓目曰:「予欲忘情而隱逸,率性而希夷, 偃乎太和之宇,行乎四達之逵, 出乎生死之域,入乎神明之極,乘混沌以遐逝,與汗漫而無際。何為吾方止,若且視 ? 吾方清,若且營 ? 覽萬象以汨予之正 ? 悅美色以淪予之精 ? 底我邈邈於無見,熙熙於流眄,搖蕩於春臺,悲涼於秋甸 ? 凝燕壤以情竦,望吳門而發變,瞻楚國以永懷,俯齊郊而泣戀。係庶念之為感,皆寸眸之所眩. 雖身耽美飾,口欲厚昧,耳歡好音,鼻悅芳氣,動予之甚,皆爾之謂. 故為我之尢,職爾之由. 非爾之懟,而誰之仇乎 ?」

目乃忿然而應之曰:「子不聞一人禦域,九有承式,理由上正,亂非下忒. 故堯俗可封,桀眾可殛. 彼殊方而異類,猶咸順乎帝,則統形之主,心為靈府. 逆則予舍,順則予取,嘉祥以之招,悔吝以之聚. 故君人者制理於未亂,存道者克念於未散. 安有四海分崩,而後伐叛,五情播越,而能貞觀者乎 ? 曷不息爾之機,全爾之微 ? 而乃辨之以物我,照之以是非,欣其榮,慼其辱,暢於有餘,悲於不足. 風舉雲逝,星奔電倏,紛綸鼓舞,以激所欲. 既汨其真而混其神,乖天心而悖天均. 焉得不溺於造物之景,迷於自然之律哉!故俾予於役,應爾之適,既嬰斯垢,反以我為咎. 嗟乎嗟乎!何弊之有 ?」

心乃愀然久焉. 複謂目曰:「顧予與爾,誰明其旨 ? 何隱見之隔,而玄同若此 ? 既庶物之為患,今將擇其所履. 相與超塵煩之強,陟清寂之鄉,餐顥氣,吸晨光,咀瑤華,漱瓊漿. 斯將期靈化於羽翼,出雲霞而翱翔. 上昇三清,下絕八荒. 讬鬆喬以結友,偕天地以為常. 何毀譽之能及 ? 何取舍之足忘 ? 諒予圖之若茲,其告爾以否臧.」

目曰:「近之矣!猶未為至. 若然者,所謂欲靜而躁隨,辭埃而滓襲. 闇乎反本之用,方邈然而獨立. 夫希夷之體也,卷之無內,舒之無外,寥廓無涯,杳冥無對。獨捐茲而取彼,故得小而遣大. 忘息陰以滅影,亦何逃於利害?伊虛室之生白,方道德之所載. 絕人謀於未兆,乃天理之自會. 故玄元挫銳以觀妙,文宣廢心而用形,軒帝得之於罔象,廣成契之於杳冥,顏回坐忘以大通,莊生相天而能精. 曆眾聖以稽德,非智謀之是營,蓋水息瀾而映澈,塵不止而鑒明,未違世以高舉,亦方寸之所寧. 故能怕然而常處,感通而斯出. 不光而曜,不秘而密. 冥始終而誰異?與萬物其為一. 因而靡得,是以罔失. 誠踵武於坦塗,可常保於元吉. 若棄中而務表,乃微往而不窒. 其故何哉?水積而龍蟠,林豐而獸居. 神棲於空洞,道集於玄虛. 苟不刳其所有,焉能契其所無 ? 非夫忘形靜寂,瑕滓鏡滌, 玄關自朗,幽鍵已辟,曷可度於無累焉?不然,安得駕八景,昇九霄,睹金闕之煌煌,步紫庭之寥寥,同浩劫之罔極,以萬椿為一朝 ?」

予心於是釋然於眾慮,凝澹於猶豫,澄之而徐清,用之而不遽,致謝於目曰:「幸我以善道,弘我以至言,覺我以大夢,啟我以重玄. 昇我以真階,納我以妙門,縱我於廣漠之野,遊我於無窮之源. 既匪群而匪獨,亦奚靜而奚喧,協至樂之恒適,抱真精而永存. 遣之而無遣,深之而又深,通乎造化之祖,達乎乾坤之心. 使我空欲視於目盲之外,塞將見於玄黃之林. 睹有而如見空寂,聞韶而若聽穀音. 與自然而作侶,將無欲以為朋. 免驅馳於帝主,保後天之所能. 窒欲於未兆,解紛於未擾. 忘天壤之為大,忽秋毫之為小. 處寂寞而聞和,潛混溟而見曉. 應物於循環,含光而閉關,飄風震海,迅[雷]破山, 滔天焚澤,而我自閒,彼行止與語默,曾何庸思於其間哉!」

Pour citer cet article : Olivier Boutonnet, “« Le cœur et les yeux » ou la politique du corps et du royaume dans la tradition taoïste en Chine ancienne : l’exemple de Wu Yun 吳筠 (d. 778)”, SinoPolis, novembre 2010.

Wang Shaoguang 王绍光: recherche et engagement politique en Chine

Wang Shaoguang - source : cenet.org.cn

Animés par une certaine conception du rôle de l’intellectuel, des chercheurs chinois s’appuient sur leurs recherches universitaires pour s’adresser aux dirigeants chinois et influencer le processus de prise de décision politique. Wang Shaoguang en est un des exemples les plus marquants dans le domaine de l’économie politique et de la science politique. Lynn White a décrit en des termes très justes la nature de l’influence politique des intellectuels en Chine:

“Intellectuals do not crucially oppose or support any government. That is not how their work influences most politics. If they support a regime, it lasts or falls mainly because of other constituencies. If they try to oppose it alone, they are regularly repressed. Their power is longer-term, more elusive, a matter of symbols. The social task of Chinese intellectuals is to see China clearly, and to say what they see”[i] .

Ces considérations me semblent tout à fait pertinentes pour comprendre l’engagement et la démarche de personnalités universitaires telles que Wang Shaoguang, professeur de science politique à l’Université Chinoise de Hong-Kong. Ce natif de Wuhan ne préfère pas s’installer définitivement en Chine continentale. Pourtant, ses recherches et son engagement intellectuel ont prouvé à maintes reprises son désir ardent de contribuer, à travers des analyses précises et des argumentations étayées, à l’amélioration des conditions de vie de ses compatriotes et de transformer le régime politique chinois.

Wang Shaoguang appartient à la « Génération perdue » des Chinois qui ont grandi pendant la Révolution culturelle. Né en 1954, il est contraint de suspendre ses études secondaires lorsque la Révolution culturelle éclate. Il devient alors Garde rouge et consacre ses journées aux débats politiques avec ses camarades et à la lecture – principalement des Nouvelles de Référence (Cankao Xiaoxi) et des classiques chinois et étrangers, auxquels il parvient à avoir accès. Il est ensuite nommé professeur de mathématiques dans un collège difficile de Wuhan, ce qui lui permet d’obtenir d’excellents résultats au concours d’entrée à l’Université en 1977 (le plus difficile de l’histoire de la Chine car, ayant été suspendu pendant la Révolution culturelle, dix fois plus de candidats sont autorisés à y participer). Il est alors reçu dans l’une des universités les plus prestigieuses de Chine : l’Université de Pékin. Au terme de quatre années de licence de droit, pendant lesquelles il est à plusieurs reprises inquiété pour ses convictions libérales, il est sélectionné pour faire une thèse aux États-Unis et fait partie des trois premiers étudiants chinois à obtenir une bourse Fulbright. Son mémoire de doctorat, qui repose sur ses archives personnelles et des entretiens passés en 1986, est consacré à l’étude de la rationalité des acteurs à Wuhan pendant la Révolution culturelle[ii]. Son engagement intellectuel et politique se manifeste d’abord lorsqu’il publie en 1992 des États-Unis un article[iii] très important qualifié de néoconservateur qui lance La Nouvelle Gauche chinoise[iv]. Dans cet article, Wang déplore la toute puissance des gouvernements locaux, à même de poursuivre des intérêts particuliers au mépris d’une cohérence et d’une justice nationales. Il propose l’établissement d’un gouvernement démocratique puissant, capable d’accomplir les trois grandes tâches que sont la croissance économique, la justice sociale et l’équilibre écologique. Selon lui, un État moderne doit être en mesure d’allouer et de redistribuer des ressources et de maintenir la stabilité. Dans le cas contraire, l’État perd sa légitimité. Lors de notre première rencontre[v], Wang explique comment il en est venu à développer sa proposition de réforme de l’État. Après une licence de droit à l’Université de Pékin et un doctorat de science politique à l’Université Cornell, il négocie des Etats-Unis les termes de son recrutement à l’Université de Wuhan. Le jour même où il accepte le poste, le 4 juin 1989, le mouvement étudiant est réprimé. Il décide de ne plus rentrer en Chine. Il enseigne un an à Cornell, puis dix ans au département de science politique de Yale, et c’est dans ce cadre qu’il part en Russie en 1990 et 1991 pour aider les Russes à établir un système démocratique et une économie de marché. Avec ses collègues de Yale, il conçoit avant de partir un plan de transition en 500 jours. C’est en découvrant la situation, qui lui semble encore plus grave qu’aux pires heures de la Révolution culturelle ou du Grand Bond en avant en Chine, qu’il en vient à se concentrer sur la question de la capacité de l’État et de la construction d’un État fort démocratique. Ainsi, pour Wang, il n’est pas question de se contenter d’analyser la démocratisation d’un pays par le biais de l’institutionnalisation d’élections. L’efficacité et la puissance des institutions étatiques constituent une condition requise essentielle avant toute démocratisation. Il est donc d’abord considéré comme un conservateur, voulant s’appuyer sur un État fort pour impulser les réformes. Cependant, le but sans cesse martelé de ses revendications et critiques est d’arriver à construire un régime démocratique durable, stable, juste et équitable[vi].

Hu Angang - source : humanrights.cn

Hu Angang, économiste en postdoctorat à Yale, lit les articles de Wang et se rapproche de lui. Il reprend les idées développées par Wang et les étaie d’idées et de données issues de ses recherches en économie. Ils retravaillent ensemble le tout, devenu le rapport qu’ils soumettent à une douzaine de journalistes invités à participer à une conférence de presse que Hu Angang organise dans son unité de travail, l’Académie des Sciences Sociales. Ils ont pour but affiché d’infléchir la politique gouvernementale et de présenter une théorie de l’établissement d’institutions démocratiques. La transition politique doit se concentrer sur le renforcement et l’amélioration des autorités publiques pour ne pas faire l’erreur d’une démocratisation caractérisée par l’abolition aveugle de l’autorité. Tous deux critiquent violemment la décentralisation amorcée au temps de Mao Zedong pour lutter contre le bureaucratisme, puis renforcée par Deng Xiaoping pour mettre fin à la planification. Le rapport s’oppose à la théorie économique néoclassique anti-régulatrice selon laquelle le marché libre et la croissance économique aboutissent naturellement à une convergence des revenus régionaux. Ils décrivent longuement le déséquilibre injuste entre les régions et rappellent le besoin impératif de politiques publiques spécialement conçues pour limiter le problème. Ils mettent également en garde contre la conception d’un État monolithique totalitaire et expliquent que le retrait de l’État central, à tel point qu’il dépend des gouvernements locaux pour la collecte fiscale, n’a fait que renforcer l’emprise sur la société des gouvernements des échelons inférieurs. Le rapport est immédiatement publié dans différentes revues à circulation interne (neibu)[vii]. Le ministre des Finances est averti par le directeur de l’institut de recherche du ministère – qui avait également été invité à la conférence de presse – de l’existence du rapport et les invite à lui présenter en personne. Selon Wang Shaoguang, c’est parce que l’équipe du ministre préparait une réforme fiscale depuis 1986 et cherchait un déclencheur pour impulser la réforme que le rapport eut un tel retentissement. En effet, le rapport insiste avec des accents alarmistes sur l’urgence de la situation. Le ministère n’abordait jusqu’alors la question de la réforme fiscale que d’un point de vue technique et ne parvenait pas à faire taire les oppositions internes. Le rapport insiste sur son importance politique et permet d’accélérer les choses. La réforme du partage des recettes fiscales entre gouvernements central et locaux est lancée en 1994. Elle constitue une première étape dans l’institution des relations financières entre le centre et les collectivités locales, destinée à réguler des mesures fiscales complexes et à mettre un terme aux négociations incessantes entre les gouvernements à différents échelons[viii]. La publication du Rapport sur la Capacité de l’État[ix] issu de cette collaboration représente un événement majeur dans la formation d’une doctrine politique visant à renforcer le pouvoir central.

Les recherches de Wang Shaoguang en économie politique, celles de Hu Angang en économie du développement, et leurs enquêtes de terrain à travers le pays les invitent à poursuivre leur travail commun et à se consacrer aux risques liés aux disparités régionales grandissantes. Économie Politique du développement inégal: le Cas de la Chine restera dans les annales car, à l’époque, la majorité des chercheurs et des dirigeants sont persuadés que le fossé entre les régions est en train d’être réduit[x]. Les deux chercheurs montrent au contraire qu’à partir de 1990 les inégalités s’amplifient et ils expriment leurs plus vives inquiétudes sur les conséquences probables d’un tel phénomène. À l’époque, l’idée que les régions côtières de l’Est peuvent et doivent d’abord se développer fait consensus. Leur étude critique l’idée de Deng Xiaoping selon laquelle « il faut laisser certains s’enrichir d’abord » (让一部分人先富起来) et décrit les implications politiques du fossé grandissant entre l’Est et l’Ouest de la Chine, d’autant plus que l’Ouest est majoritairement peuplé par des minorités nationales[xi]. En Septembre 1995, la 5e session plénière du Comité Central du PCC renverse sa politique régionale en faveur des régions côtières afin de soutenir davantage le développement économique du Centre et de l’Ouest. Quelques années après la publication de trois livres par Hu et Wang sur la question, le gouvernement lance en 1999 la politique de développement et d’ouverture de l’Ouest chinois (西部开发)[xii].

Dans les années 1990, préoccupé par la situation de la Chine, Wang n’a de cesse de publier et de rendre ses recherches aussi visibles que possible pour que le gouvernement réagisse rapidement à la situation. Une fois la question du financement d’une redistribution plus juste réglée – ou du moins mise au rang des priorités de l’agenda politique – Wang s’intéresse au contrôle de l’utilisation des fonds. Il se met à écrire sur la question des prévisions budgétaires et publie un essai sur « Les leçons à retenir de l’ère progressiste aux États-Unis »[xiii]. Il y développe l’argument qu’il ne peut exister de véritable démocratie sans budget car on ne peut pas contrôler le fonctionnement de l’État, et suggère que la première étape de toute réforme politique consiste à rendre le budget plus transparent. L’article est remarqué par le vice-Premier ministre et le ministre des Finances, qui le cite lors d’une conférence sur la fiscalité. Le ministère demande ensuite à Wang Shaoguang d’éditer un ouvrage sur la question[xiv]. D’après ce dernier, depuis l’an 2000, année pendant laquelle on ne peut pas encore parler de véritable budget, même au niveau du gouvernement central, les progrès ont été fulgurants.

Wang Shaoguang reconnaît explicitement que l’orientation de ses recherches est intimement liée à sa perception de la politique chinoise et à sa volonté d’infléchir la direction des réformes[xv]. Il consacre ainsi ses recherches à démontrer qu’il existe une corrélation forte entre justice sociale et instabilité[xvi] jusqu’au début des années 2000, moment où le discours officiel et les politiques entreprises lui semblent résolument virer à gauche et calment ainsi ses alarmes. Il est impossible de lui imputer un rôle direct dans cette réorientation. Toutefois, ses rapports et travaux critiques – voire alarmistes – en tant que consultant du gouvernement chinois, mais aussi d’organismes internationaux tels que les Nations unies et la Banque mondiale, ont indubitablement contribué au débat et à la remise en question des priorités de la politique de réforme[xvii]. Ses travaux récents reflètent le changement de direction de la politique chinoise : ils cherchent moins à critiquer qu’à encourager l’approfondissement de la réforme sociale récemment impulsée[xviii]. Dans « Crise et progrès du système de santé en Chine »[xix], Wang tente de déjouer ce qu’il appelle le mythe de la croissance économique et le mythe du marché. La croissance économique n’est qu’un moyen vers une fin : la justice sociale. Le marché n’est pas en mesure d’améliorer l’efficacité du système de santé chinois – bien au contraire. Wang décrit les énormes gaspillages qui ont suivi l’ouverture au marché. Les statistiques générales du taux d’équipement des établissements hospitaliers sont très satisfaisantes, mais en réalité seuls les établissements des grandes villes sont suréquipés, si bien que des équipements extrêmement coûteux sont sous-utilisés à Pékin ou à Shanghai alors que les campagnes manquent cruellement du matériel médical le plus rudimentaire. Wang Shaoguang se réfère à l’expression « Une Chine, quatre pays » forgée par Hu Angang pour dénoncer ces inégalités régionales. Ce dernier explique que quatre mondes coexistent en Chine : Pékin et Shanghai ont un niveau de développement comparable aux pays développés ; les provinces du Nord-Est et de la côte aux pays d’Europe de l’Est ; les provinces du Centre et de l’Ouest de la Chine à la plupart des pays en développement alors que les régions occidentales les moins développées sont à peine mieux loties que les pays les plus pauvres[xx]. Wang Shaoguang insiste avant tout sur le fossé entre les villes et les campagnes. En 1998, chaque citadin reçoit en moyenne 130 yuans du gouvernement d’aide aux soins médicaux alors que les ruraux n’en reçoivent que 10,7 yuans, malgré le discours gouvernemental qui prône dès le début des années 1990 le retour au Système Médical Coopératif mis en place par Mao en 1965[xxi]. Wang dépeint les ravages des principes d’efficacité et de profit lorsqu’ils sont appliqués au champ médical : un tiers des malades ne cherchent même plus à se faire soigner par peur d’être incapables de régler les frais d’hospitalisation. Un véritable cycle de la pauvreté liée à la maladie est réapparu en Chine. L’ouverture au marché n’a pas abouti à un meilleur rendement puisque le taux d’occupation des lits d’hôpitaux ne dépasse pas 60% malgré leur pénurie dans les campagnes. La politique gouvernementale a cependant évolué car, en 2003, l’épidémie du SRAS a permis aux dirigeants de prendre conscience des pertes économiques massives engendrées par les crises sanitaires, mais également de l’inefficacité du cordon sanitaire des villes puisque l’épidémie pouvait se répandre aux villes si les patients des campagnes n’étaient pas traités. Le chercheur rappelle enfin que l’accès au soin est un droit de l’homme élémentaire et que le marché ne peut réguler le système de santé dans la mesure où l’inégalité d’accès à l’information entre les médecins et les patients peut engendrer tromperie et corruption. Lors de ses dernières conférences et dans un de ses derniers articles, le chercheur relate avec optimisme les avancées de la politique sociale en Chine[xxii].

Dans un autre article représentatif de son travail, « Régulation des normes de sécurité dans les mines chinoises »[xxiii], Wang Shaoguang souligne que la grande attention portée actuellement aux accidents des mines s’explique en partie par leur plus grande médiatisation (liée à la plus grande ouverture du régime et de la presse, et à l’utilisation   de cette dernière par le gouvernement pour faire pression sur les gérants des mines dangereuses) et à l’incompétence des gouvernements locaux, censés réguler les mines de petites tailles mais capables de sacrifier  la sécurité aux intérêts économiques de leur région et parfois à leurs intérêts personnels. Les inspections du travail étaient jusqu’à récemment très rares et tout à fait inefficaces, car sous la tutelle des gouvernements locaux. Le chercheur décrit l’émergence d’un système de régulation à partir du milieu des années 1990 arrivé à maturation en 2004. De nouvelles lois, mais aussi la mise sous tutelle du Conseil des Affaires d’État des institutions chargées des conditions de travail, l’institutionnalisation des procédures, la rationalisation des petites mines (60000 ont fermé depuis 1997) et une meilleure mise en application des lois et des sanctions prévues, ont commencé à changer la donne. Un régime moderne ne peut en effet se passer de régulations chargées de protéger les individus à grande échelle. Wang Shaoguang introduit ici les théories de Karl Polanyi selon lequel l’économie de marché non régulée peut être à l’origine des pires maux[xxiv]. Le chercheur s’est en effet donné le rôle d’introduire, d’expliquer et d’appliquer à la Chine les nouvelles théories occidentales, animé par le désir de dépasser les interprétations qu’il juge simplistes, erronées ou insuffisantes de certaines théories telles que celles de Friedrich Hayek, très populaires en Chine, et auxquelles la Nouvelle Gauche attribue beaucoup de problèmes majeurs[xxv].

Wang Shaoguang est une figure assez représentative de ces chercheurs engagés qui s’adressent spontanément aux dirigeants et luttent pour que leurs recherches infléchissent la direction des politiques entreprises. La pérennité du système de publications internes et l’organisation de réunions à intervalles réguliers de consultation de chercheurs suggère que la communication directe entre chercheurs et dirigeants politiques est institutionnalisée. Les universitaires « éclaireurs » tels que Wang Shaoguang utilisent leur capital social et passent par cet espace intermédiaire de communication interne entre chercheurs et dirigeants pour que les résultats de leurs recherches puissent servir à la rationalité et à la justice des prises de décisions politiques. Ils se donnent pour mission d’identifier les problèmes majeurs du pays et d’éclairer par leur savoir et leurs propositions la direction politique. Le Parti communiste, fort de ses 78 millions d’adhérents, est divisé en nombreuses factions et tendances. Les chercheurs qui, comme Wang Shaoguang, essaient d’orienter la direction politique du pays en présentant leurs recherches, ont un rôle instrumental important à jouer car ils permettent à certains groupes d’imposer leurs vues grâce à l’autorité de leurs travaux académiques. La singularité de Wang Shaoguang réside dans le caractère éminemment politique et pas seulement technique ou théorique de ses interventions, mais aussi dans son indépendance vis-à-vis du pouvoir chinois. En effet, Wang Shaoguang est chercheur à Hong Kong est-ce suffisant pour prouver son indépendance ? Disposerais-tu d’une anecdote témoignant de sa liberté d’esprit ?, et non pas à Pékin, où il se rend fréquemment tout en gardant ses distances. Or, dans le domaine politique, les chercheurs qu’on entend le plus s’exprimer sur la question de la réforme politique sont affiliés à des universités chinoises, sont membres du Parti et appartiennent à des think tanks proches du pouvoir. La mobilisation de ces chercheurs est plus officielle, régulière et institutionnalisée que celle d’universitaires-éclaireurs, mettant spontanément leurs recherches au service du pouvoir. Ces derniers sont plus rares. La carrière de Hu Angang, qui est devenu un des économistes les plus renommés de Chine et membre d’un think tank très influent rattaché au département d’administration publique de l’université Tsinghua : le Centre d’Études Chinoises 清华大学国情研究中心, semble le confirmer. Les chercheurs qui appartiennent à des think tanks universitaires officiels tels que ce dernier ou le Centre d’études politiques et économiques comparées (中央编译局比较政治与经济研究中心) rattaché à l’Université de Pékin peuvent interagir plus aisément avec les cadres officiels. Leur parcours et leur positionnement politiques leur confèrent davantage de confiance. Ils dépendent moins d’un mentor ou protecteur haut placé pour s’exprimer ouvertement et connaissent mieux les rouages des prises de décisions politiques. D’après des chercheurs américains comme Hua Shiping ou Tang Wenfang[xxvi], plus les intellectuels sont intégrés au système – plus ils sont organiques – plus ils ont de chance de s’exprimer ouvertement et plus leurs critiques et suggestions ont d’impact. Certes, les chercheurs chinois sont réalistes (pas de mention d’un nécessaire multipartisme dans l’immédiat : le sujet tabou par excellence), pragmatiques (ils cherchent des solutions à des problèmes qu’ils identifient) et patriotes (ils veulent que leurs recherches contribuent au développement du pays, au bien-être des chinois etc.). Toutefois, il est excessif de les considérer comme inféodés au pouvoir. Les conditions de recherche et de publication souffrent de limites et censures qui nous semblent intolérables, mais qui, il faut le reconnaître, leur laissent une certaine marge de manœuvre. Par ailleurs, les universitaires chinois et les think tanks académiques, tiraillés entre la définition chinoise du lettré amené à devenir fonctionnaire (学而优则仕)[xxvii] et l’idéal d’autonomie propre à toute université[xxviii], ne dépendent pas exclusivement des financements du gouvernement chinois. Ils remplissent fréquemment des missions pour  le PNUD (Programme des Nations Unies pour le Développement), l’Union Européenne, la fondation Ford ou autres organisations internationales et recourent à des financements privés[xxix].

Wang Shaoguang est reconnu et respecté dans le milieu académique. Il publie dans des revues internationales et il est membre du comité de rédaction de revues prestigieuses[xxx]. Il s’agit avant tout d’un chercheur, même si son engagement politique oriente ses recherches. Comme le décrit avec justesse son collègue de l’Université Fudan Deng Zhenglai, Wang Shaoguang est un chercheur ambigu, qui se consacre à la fois à des questions théoriques, qui ne peuvent avoir qu’un impact indirect sur la direction politique, et à des questions concrètes visant à influencer directement le processus de décision politique[xxxi]. Il mobilise deux des six modèles de participation à la définition de l’agenda politique répertoriés par le chercheur lui-même : le modèle d’accès interne (de mobilisation de réseaux de connaissances et de publications internes pour transmettre des idées aux dirigeants) et le modèle d’accès public (les chercheurs engagés publient largement leurs idées afin de créer une émulation publique qui, à son tour, fasse pression sur les dirigeants politiques)[xxxii]. Le deuxième modèle est à l’origine plus rare, car plus risqué, mais des chercheurs comme Wang Shaoguang pensent que les choses évoluent et que c’est désormais la méthode la plus simple et la plus efficace pour influencer les décisions politiques.

Emilie Frenkiel


[i] Lynn T. White III “Thought workers in Deng’s time”, ed. Goldman with Timothy Cheek and Carol Lee Hamrin China’s intellectuals and the state: in search of a new relationship , 1987

[ii] Wang Shaoguang, Failure of charisma: the Cultural Revolution in Wuhan, New York: Oxford University Press, 1995. 368 p.

[iii]王绍光, “建立一个强有力的民主国家:兼论“政权形式”与“国家能力”的区别”  (Construire un État démocratique fort: types de régime et capacité de l’État), Papers of the Center for Modern China, No. 4, février 1991.

[iv] 甘阳, “中国自由左派的由来”, 2000年9月28-29于香港大学 (GanYang, Origines de la Nouvelle Gauche chinoise, conférence du 28-29 septembre 2000 organisée à l’Université de Hong-Kong) http://www.douban.com/group/topic/1601360/ ; 房宁,“影响当代中国的三大社会思潮, 复旦政治学评论” 第 4 辑, 2006 (Fang Ning, Les trois grandes tendances idéologiques en Chine contemporaine, , No. 4, Fudan Politics Review).

[v] Entretien avec l’auteur en août 2008 à l’Université Tsinghua de Pékin.

[vi] 王绍光,建立一个强有力的民主国家 , in 玛雅, ‪战略高度: 中国思想界访谈录, ‪三联书店, 2008, pp。171-186 (Wang Shaoguang, « Construire un État démocratique fort », entretien réalisé par Ma Ya); 胡鞍钢 ,王绍光,周建明 ed. 第二次转型:国家制度建设, 清华大学出版社, 2009 (Hu Angang, Wang Shaoguang, Zhou Jianming ed. La deuxième transformation : la construction de l’État, Éditions de Tsinghua, 2009) ; 王绍光, 民主四讲, 三联书店, 2008, 264 p.

[vii] Les publications Neibu sont marquées d’un sceau indiquant qu’il s’agit d’une publication destinée à une circulation limitée, par exemple aux cadres dirigeants  (gong lingdao ganbu cankao). Cette classification restreint l’accès de ces matériaux, souvent consacrés à des questions de politique intérieure et à des questions sociales. Il est plus facile de publier dans des revues à circulation interne (neibu) que dans des revues ouvertes à tous. Ces revues à accès restreint sont moins contraintes à la censure parce qu’elles s’adressent à un lectorat choisi et les articles y paraissent donc plus rapidement. Les articles pouvant nuire à l’image du Parti ou du gouvernement ou compromettre la stabilité sociale et l’unité sont plutôt publiés dans des revues neibu que dans les médias traditionnels.

[viii] Tang Tingshan, “Hu Wen’s efforts to strengthen governance: regulating central-local relations”, EAI Background Brief No. 356, 6 novembre 2007.

[ix] 王绍光, 胡鞍钢, 中国国家能力报告.沈阳: 辽宁人民出版社, 1993. 360 p. Version anglaise : The Chinese Economy in Crisis: State Capacity and Tax Reform, East Gate, 2001.

[x] Jeffrey Sachs d’Harvard publie, sur la base de données recueillies jusqu’en 1990 et déjà dépassées, « Trends in Regional Inequality in China » en collaboration avec Jian Tianlun et Andrew Warner, NBER Working Paper Series no. 5412, January 1996, and China Economic Review, Vol. 7, No. 1, 1996

[xi] 王绍光, 胡鞍钢, 中囯: 不平衡发展的政治经济学 (Économie Politique du développement inégal: le Cas de la Chine), 中国计划出版社, 1999. Version anglaise : Wang Shaoguang and Hu Angang, The Political Economy of Uneven Development: The Case of China. Armonk, NY, M. E. Sharpe, 1999.

[xii] Cette politique a principalement encouragé les investissements (IDE) dans les régions à l’Ouest de la Chine en développant les infrastructures et la communication avec les pays environnants et entre régions.

[xiii] 王绍光, “美国“进步时代”的启示” (Meiguo jinbushidai de qishi,) Dushu 2001, No. 8

[xiv] 王绍光, 美国“进步时代”的启示 (Lessons from the Progressive Era of the US), Beijing: Public Finance Press, 2002

[xv] Emilie Frenkiel, « Political change and democracy in China. An interview with Wang Shaoguang », La Vie des idées, 15 juillet 2009. http://laviedesidees.fr/Political-change-and-democracy-in.html

[xvi] Ses articles les plus représentatifs sont regroupés dans une collection d’essais publiée en 2007 aux éditions Sanlian:王绍光, 安邦之道: 国家转型的目标与途径, 三联书店, 2007, 555p.

[xvii] 王绍光, «  胡温改革:新的共识 新的走向 »  in 玛雅, ‪战略高度: 中国思想界访谈录, ‪三联书店, 2008, pp。5-16 (La réforme de Hu et Wen : un nouveau consensus, une nouvelle orientation, interview de Wang Shaoguang par Ma Yan)

[xviii] 王绍光, “大转型:1980年代以来中国的双向运”, 中国社会科学,Vol.1, 2008 et sa version anglaise : Wang Shaoguang, « The Great Transformation: Two-way Movement in China since the 1980s », Boundary 2, Vol.35, No. 2, 2008 ; 王绍光. « 学习机制与适应能力: 中国农村合作医疗体制变迁的启示 ». 中国社会科学. 2008, Vol. 6 et sa version anglaise : Wang Shaoguang, « Adapting by learning: the evolution of China’s rural health care financing », Modern China, Vol. 35, n°4, 2009, p. 370.

[xix] 王绍光, “中国公共卫生的危机与转机” (Crise et progrès du système de santé en Chine), 比较 (Revue d’Economie, Sociologie et Politique Comparées) No.7, 2003 ; version anglaise : Wang Shaoguang, « China’s health system: From crisis to opportunity », The Yale-China Health Journal, Vol. 3, pp. 1-47.

[xx] 胡鞍钢,地区与发展 :西部开发新战略,中国计划出版社,2001

[xxi] Instructions 6-25 en faveur d’un déplacement des Soins médicaux vers les villages.

[xxii] 王绍光, “大转型:1980年代以来中国的双向运”, 中国社会科学,Vol.1, 2008 et sa version anglaise : Wang Shaoguang, « The Great Transformation: Two-way Movement in China since the 1980s », Boundary 2, Vol.35, No. 2, 2008

[xxiii] 王绍光, 煤矿安全生产监管: 中国治理模式的转变,比较 (Revue d’Economie, Sociologie et Politique Comparées) No.13, 2004 ; Version anglaise : Wang Shaoguang, « Regulating Death at Coalmines: changing mode of governance in China », Journal of Contemporary China, 2006, Vol. 15, n°46, p. 1–30 .

[xxiv] Polanyi, Karl, The Great Transformation: The Political and Economic Origins of Our Time, Boston,  Beacon Press, 1944.

[xxv] Pankaj Mishra, « China’s New Left calls for a social alternative » International Herald Tribune, 13 octobre 2006. Dans un article, Wang Shaoguang critique par exemple le concept d’autonomie de la société civile : 王绍光,金钱与自主——市民社会面临的两难境地, 开放时代,2002年 第03期. Version anglaise : Wang Shaoguang, « Money and autonomy: Patterns of civil society finance and their implications », Studies in Comparative International Development (SCID), 2006, Vol. 40, No.4, pp. 3–29.

[xxvi] Hua Shiping, Scientism and humanism, State of New York University Press, 1995; Tang Wenfang, Public Opinion and Political Change in China, Stanford, California, Stanford University Press, 2005.

[xxvii] Les meilleurs lettrés étaient destinés à devenir fonctionnaires, comme le suggère ce principe « devenir fonctionnaire quand on est un grand lettré » des Entretiens de Confucius chap. 19.13.

[xxviii] Pan Su-Yan, University Autonomy, the State, and Social Change in China, Hong-Kong, Hong Kong University Press, 2009, p.2, 20-34

[xxix] Frenkiel, Emilie, « La condition intellectuelle chinoise : recherche universitaire et réforme politique », Critique Internationale, No.50, janvier-mars 2011

[xxx] Wang Shaoguang est éditeur en chef de China Review (CUHK) et membre du comité de rédaction de, Modern China (États-Unis), Mainland China Studies (Taiwan), Public Economic Research (Chine), University Review of Political Science (Chine), Chinese Public Administration Review (États-Unis), Journal of Contemporary China (GB), Chinese Journal of Political Science (États-Unis), China Public Administration Review (États-Unis), Chinese Public Policy Review (Chine), Volunteer Service Journal (Chine).

[xxxi] Entretien de l’auteur avec Deng Zhenglai le 27 avril 2010 à Shanghai (université Fudan).

[xxxii] 王绍光, 中国公共政策议程设置的模式, 中国社会科学, 2006 ; version anglaise : Wang Shaoguang, « Changing Models of China’s Policy Agenda Setting », Modern China, January 2008, vol. 34, no. 1, 56-87.

Pour citer cet article : Emilie Frenkiel, « Wang Shaoguang 王绍光 recherche et engagement politique en Chine », SinoPolis, septembre 2010, (http://sinopolis.hypotheses.org/204).

Richard Belsky: “Placing the Hundred Days: Native-Place Ties and Urban Space”

Richard Belsky, “Placing the Hundred Days: Native-Place Ties and Urban Space”, in Rebecca E. Karl and Peter Zarrow, Rethinking the 1898 Reform Period, Political and Cultural Change in Late Qing China, Cambridge; London: Harvard University Press, 2002, pp. 124-157.

Richard Belsky étudie comment la ville de Pékin a influencé le mouvement des Cent Jours et pourquoi celui-ci ne peut être pleinement compris si on le détache des caractéristiques géographiques, sociales et institutionnelles de Pékin. Le contexte de Pékin a en effet grandement pesé sur les impulsions réformatrices des années 1895-1898 et les Cent Jours, malgré leur échec politique, ont eu des répercussions durables sur la ville et les relations entre les organisations traditionnelles et les autorités locales.

Richard Belsky centre son étude sur les huiguan (會館) [native-place lodges] situées dans le quartier de Xuannan (宣南) à Pékin. Ce quartier se situait dans la Ville extérieure, au sud de la porte Xuanwu (宣武) et était occupé principalement par des officiels, des intellectuels et de nombreux candidats aux examens mandarinaux qui se rendaient régulièrement à la capitale. Pékin était largement peuplée de provinciaux venus temporairement à la capitale comme les candidats aux examens et Belsky montre que les plus grandes agitations réformistes eurent lieu en 1895 et 1898 soit, au moment où Pékin était submergée par les candidats venus passer l’examen le plus élevé, lequel se tient tous les trois ans. Les provinciaux présents à Pékin résidaient dans les huiguan, des habitations qui répartissaient les résidents selon leur lieu d’origine. Ces huiguan offraient ainsi une configuration favorable à l’émulation réformiste qui agita la fin des années 90. Tout d’abord, le quartier de Xuannan se situait dans la Ville extérieure qui, précise Belsky, était moins sujette au contrôle administratif et policier du gouvernement. En effet, les représentations de l’autorité gouvernementale étaient concentrées dans la Ville intérieure et le contrôle social de la Ville extérieure était plus ou moins laissé aux organisations traditionnelles. Les huiguan concentraient également une large population composée essentiellement d’officiels, de candidats aux examens, d’intellectuels, tandis que les marchants et commerçants se trouvaient à l’est de la Ville extérieure.

Huiguan du Huguang (湖廣). Source : Showchina.org

Cette concentration permettait une circulation rapide de l’information et nourrissait une émulation d’autant plus forte qu’elle était soutenue par les liens si importants en Chine de l’origine provinciale (tongxiang 同鄉). Ces liens dictés par l’origine provinciale jouèrent un rôle important dans les mouvements de réformes comme le montre Belsky à travers plusieurs exemples. Lorsque des actions éclataient, il n’était pas rare qu’elles soient menées par groupes de même origine dont la proximité dans les huiguan facilitait le regroupement. Le premier exemple donné par Belsky est celui des pétitions qui se multiplièrent en 1895 contre le traité de Shimonoseki. Excepté la pétition de Songyun an (松筠庵) lancée par Kang Youwei, toutes les pétitions (32 au total) furent remises au Censorat par groupes d’officiels et de candidats aux examens d’une même province. Ce regroupement avait un avantage dont ne bénéficia pas la pétition de Songyun an. Pour être acceptés par le Censorat, et cette règle concernait tout action officielle à Pékin, les pétitionnaires devaient avoir obtenu une garantie appelée yinjie (印結), laquelle ne pouvait être délivrée que par un officiel originaire de la même province que celui qui en faisait la demande. Belsky insiste sur l’importance des liens sociaux que créait l’appartenance à un même lieu d’origine. Au contraire, la pétition de Songyun an, signée par 1300 pétitionnaires venus de 18 provinces différentes fut refusée par le Censorat. Le deuxième exemple donné par Belsky est celui des sociétés d’études (study societies) dont la première fut la Qiangxuehui (強學會), fondée à Pékin en 1895. Bien qu’elle fût interdite quelques mois seulement après sa fondation, elle eut une forte influence sur la vie sociale de Pékin et d’autres sociétés virent le jour à sa suite. Ces sociétés portaient le nom d’une province et étaient tenues par des groupes originaires de la province en question. Cette forme de regroupement est également vraie pour les sociétés de protection qui se multiplièrent en 1898. En 1898 éclata également un deuxième mouvement pétitionnaire initié par les candidats aux examens, alors présents à Pékin. Ce deuxième mouvement faisait suite au pillage d’un temple confucéen par les Allemands dans le Shandong et fut également organisé selon les lieux d’origines. L’influence des huiguan dans le mouvement de réformes fut donc d’une importance à ne pas négliger et le resta jusqu’à la fin du mouvement : de nombreux activistes parmi les plus importants, comme Kang Guangren et Tan Sitong furent arrêtés dans leur huiguan à Xuannan.

En offrant un lieu relativement à l’abri du contrôle gouvernemental et bénéficiant d’une autonomie organisationnelle, le quartier de Xuannan et le système de huiguan portèrent le mouvement de réformes, mais Belsky montre également comment le mouvement influença la capitale. Outre les projets de réformes avortés comme la réparation des routes à Pékin ou le transfert de la capitale dans le Jiangnan, lesquels révèlent toutefois une préoccupation importante de la part des réformateurs pour les questions urbaines, les réformes concernant l’éducation transformèrent certains traits caractéristiques de Pékin. Le changement le plus radical est la fondation de l’Université impériale et l’abandon du système des examens mandarinaux. Le mouvement des réformes prôna également la création d’écoles primaires et élémentaires (primary and middle school) dans la capitale. Mais c’est surtout au début du 20ème siècle que la nécessité de réformer l’éducation se fit pleinement sentir. Un rapport de 1909 indique que 250 écoles avaient été établies à Pékin. Ces écoles étaient privées (sili 私立), officielles (guanli 官立) ou publiques (gongli 公立). Les écoles dites « officielles » étaient établies par l’Etat tandis que les écoles « publiques » étaient instituées par un effort collectif émanant de groupes sociaux sans le support de l’Etat. Un autre changement, involontaire, fut une détérioration des relations entre les organisations traditionnelles et les autorités locales. En effet, les huiguan bénéficiaient d’une forme d’autonomie vis-à-vis de l’intrusion gouvernementale par leur emplacement dans la Ville extérieure mais comme ils offraient un espace suffisamment étendu pour accueillir des réunions importantes et constituaient des lieux propices aux prises de paroles en public, les huiguan furent de plus en plus utilisés pour abriter des activités politiques notamment dans les années qui précédèrent 1911 et durant le 4 mai. L’Etat chercha donc à les contrôler et la tolérance envers l’autonomie des corporations laissa place à une nouvelle forme de pénétration des huiguan par les autorités municipales (municipal government) qui établirent des directives détaillées que chaque huiguan se vit contraint d’adopter.

Richard Belsky met au jour des influences mutuelles entre Pékin et le mouvement des Cent Jours. Les particularités sociales et administratives de Pékin fournirent au mouvement des lieux propices à son développement tandis que ce dernier transforma durablement certains aspects de Pékin. L’étude de Belsky permet ainsi de ne plus voir les Cent Jours seulement comme un échec politique mais de considérer les changements qui découlèrent du mouvement.

Audrey Déat

Pour citer cet article : Audrey Déat, « compte rendu » : Richard Belsky, “Placing the Hundred Days: Native-Place Ties and Urban Space”, in Rebecca E. Karl and Peter Zarrow, Rethinking the 1898 Reform Period, Political and Cultural Change in Late Qing China, Cambridge; London: Harvard University Press, 2002, pp. 124-157. SinoPolis, août 2010.

Hanjian 漢奸: définir la Chine à travers ses traîtres

Statue de Qin Hui. Source : Remnant publishing

La définition contemporaine du terme hanjian 漢奸 est la suivante : « hanjian désignait à l’origine la lie (bailei 敗類) de la race han (hanzu 漢族). Il a ensuite désigné une personne cherchant la protection d’un peuple étranger (waizu 外族) ou d’un envahisseur étranger, prêt à servir sous ses ordres et qui trahit les intérêts de la patrie (zuguo 祖國) et du peuple (minzu 民族) »[i].

Analyser la figure du traître permet de se faire une idée plus précise du « groupe » qu’il trahit. La Chine telle qu’elle nous apparaît aujourd’hui avec ses frontières terrestres et sa division en ethnies – ethnie majoritaire des Han et « minorités ethniques » (shaoshu minzu 少數民族) – est le produit d’un processus historique qu’il ne faut ni figer ni relire à la seule lumière des concepts actuels. Le mot hanjian associe deux caractères recouvrant chacun un champ sémantique plus riche que pourrait le laisser penser la simple traduction de « traître » qu’on en donne aujourd’hui. Une analyse rétrospective de son étymologie pourrait, en effet, conduire à définir de manière anachronique les caractères qui le composent. Nationalisme et anachronisme font souvent bon ménage. Il n’est donc pas inutile d’essayer, à travers la notion de hanjian, de dater les étapes de la construction d’un discours sur la nation chinoise.

S’il est relativement aisé de cerner les sens que couvre le caractère jian, on ne peut en revanche définir le caractère han sans préciser ses différentes acceptions au cours du temps. La manière qu’ont eue les Chinois de se définir et d’être définis par les autres transparaît dans l’évolution du terme hanjian qui épouse celle du caractère han. Ce processus est particulièrement manifeste à l’époque de la domination mandchoue entre le XVIIe et le XIXe siècle et durant la guerre sino-japonaise au milieu du XXe siècle. À l’issue de ce conflit, hanjian est devenu une épithète omniprésente dans le discours nationaliste chinois dont on trouve encore la trace dans l’historiographie.

Étymologie

Le mot jian s’écrit de deux manières différentes : 姦 ou 奸[ii]. La première forme, dont 奸 est  devenu la version « non régulière » (su 俗), a pour sens originel « privé, égoïste, secret » (si 私)[iii]. Il peut, aujourd’hui être traduit par « débauché, adultère ; fourbe, vicieux ; illégal ; voleur ; contrefait, usurper ; violer »[iv]. Le caractère 奸, avec lequel est généralement écrit le composé hanjian, possédait à l’origine le sens de « fornication ; viol » (fanyin 犯婬)[v]. Il a pris, par extension, le sens de « transgression ». D’abord sexuelle, cette transgression est devenue politique puis ethnique lorsque jian a été associé à han. La première occurrence du composé hanjian remonterait à l’époque des Song 宋 (960-1279) où il aurait servi à désigner les fonctionnaires Han espionnant pour le compte de la dynastie des Jin 金 (1115 – 1234)[vi]. Le Hanyu dacidian cite ainsi un passage du Yuzhao xinzhi 玉照新志 (Nouvelle histoire du studio au reflet de jade) rédigé en 1198 par Wang Mingqing 王明清 dans lequel celui-ci décrit le déclin des Song du nord et, notamment, le rôle néfaste joué par Qin Hui 秦檜[vii]. Or cette première occurrence[viii] est remise en cause par l’historien chinois Wang Ke 王柯 dans un article récent sur lequel nous prendrons souvent appui[ix]. À partir de sept éditions différentes du texte de Wang Mingqing, Wang Ke démontre que non seulement le mot hanjian est absent de la phrase en question, mais que celle-ci diffère d’une édition à l’autre[x]. Il en conclut qu’il « est fort possible que Qin Hui, qui est considéré par les Chinois comme le plus grand des hanjian, n’ait pas été qualifié de hanjian à l’époque des Song »[xi]. Wang Ke remet ainsi en cause la conception nationaliste, et donc récente, d’une histoire chinoise jalonnée par la lutte opposant l’ethnie han aux peuples barbares (Hu-Han zhi zheng 胡漢之爭) qu’incarne l’emploi du terme hanjian[xii]. Cette opposition a certes été conçue avant l’époque des nationalismes, mais selon des modalités différentes à mesure qu’évoluait la façon qu’avaient les « Chinois » et leurs dirigeants de se représenter leur société.

Les Han : de la communauté politique à la communauté nationale

Qu’appelle-t-on les « Han » ? Wang Ke propose de distinguer, de manière diachronique, quatre formes (politique, territoriale, culturelle et ethnique) que prit cette communauté[xiii].

Le nom de Han qu’adopta le royaume puis l’empire fondés par Liu Bang 劉邦 à la fin du IIIe siècle avant notre ère provient de celui de la rivière Han, l’un des principaux affluents du Changjiang 長江, qui les bordait à l’origine. Les populations vivant à la périphérie de l’empire des Han – les Xiongnu 匈奴 notamment – faisaient référence aux « hommes de Han » (hanren 漢人) de même qu’ils parlaient auparavant des « hommes de Qin » (qinren 秦人). Avec la centralisation étatique, le terme han fut donc utilisé pour désigner les membres de la communauté politique (zhengzhi gongtongti 政治共同體) sur laquelle s’exerçait l’autorité des empereurs Han. Le processus de désintégration qui s’amorça au IIIe siècle de notre ère entraîna le morcellement de cette communauté en plusieurs entités politiques. Dans ce contexte, han renvoyait plus à une communauté territoriale (diyu gongtongti地域共同體). Parallèlement, il prit un sens péjoratif dans des composés comme hanzi 漢子 ou han’er 漢兒 (fils de Han)[xiv]. La conquête durable de la « terre des Han » (hantu 漢土) par des peuples « barbares » khitan 契丹, jurchen 女真 ou mongol 蒙古, qui fondèrent les dynasties Liao 遼 (916-1125), Jin et Yuan 元 (1279-1368), amena à distinguer, au sein d’une même entité territoriale et politique, la culture des dominants de celle des dominés. Cette distinction entre communautés culturelles (wenhua gongtongti 文化共同體) fut, selon Wang Ke, l’antichambre de la distinction entre communautés ethniques ou nationales (minzu gongtongti 民族共同體). Les descendants de Gengis Khan mirent en place une hiérarchie distinguant quatre groupes ethniques : les Mongols, les Semu 色目 (diverses populations originaires des plateaux tibétains ou d’Asie centrale), les Han et les Nanren 南人 (gens du sud). Cette taxinomie se fondait plus sur l’ordre dans lequel les populations conquises avaient fait soumission que sur une véritable réflexion quant aux groupes ethniques qui les composaient. Ainsi, la catégorie des Han comprenait les Jurchens ou encore les Khitans. L’avènement de la dynastie chinoise des Ming 明 (1368-1644) fut marqué par un reflux de cette tendance à l’« ethnicisation » esquissée sous les Yuan. Elle fut relancée par les Mandchous 滿族 ; nouveaux maîtres de la Chine où ils fondèrent la dynastie Qing 清 (1644-1911). De même que leurs prédécesseurs mongols, ils organisèrent leur système politique selon une hiérarchie dont ils occupaient la tête et qui plaçait les populations Han à un rang inférieur. Le processus de sinisation des empereurs mandchous ne réduisit jamais tout à fait cette hiérarchie et les particularités d’une culture spécifiquement mandchoue[xv].

Le processus aboutit à la fin de l’empire, lorsqu’à la catégorie relativement floue de hanren se substitua celle de hanzu tiré du terme japonais minzoku 民族, forgé sous l’influence du darwinisme social[xvi]. Au contact de l’Occident, la Chine dut redéfinir sa place dans le « monde » (le world anglo-saxon venant concurrencer le tianxia 天下chinois) et intégrer la division des peuples en quatre « races » (blanche, noire, jaune et rouge). Reprenant le discours occidental, des lettrés chinois firent de la « race jaune » (huangzu 黃族) une lignée descendant de l’Empereur jaune (Huangdi 黃帝). En pleine période de remise en cause du régime impérial, deux discours s’opposaient sur cette question. Le premier développé par les réformistes (favorables à la mise en place d’une monarchie constitutionnelle) tels Kang Youwei 康有為 et Liang Qichao 梁啟超 incluait notamment dans la « race jaune » les Mandchous et les Japonais. A l’inverse, des intellectuels antimandchous comme Zhang Bingling 章炳麟, qui rallia le mouvement révolutionnaire de Sun Yat-sen 孫逸仙, usèrent d’un discours « racialiste » opposant la « race han » (souvent désignée à l’époque par le composé hanzhong 漢種) à celle de l’occupant mandchou[xvii]. Aux réformateurs qui appelaient à maintenir à la tête de la nation les empereurs sinisés au nom de la préservation de l’Empire (baohuang 保皇), les nationalistes révolutionnaires opposaient la lutte pour la préservation de la race (baozhong 保種) menacée par l’envahisseur mandchou. L’introduction de ces néologismes dans le débat politique rendit possible une nouvelle définition de l’identité chinoise. À une identité culturelle basée sur le culte des ancêtres dans le cadre de la lignée patrilinéaire – elle-même le produit d’une institutionnalisation progressive à partir des Song – se substitua une identité fondée sur l’idée de « nation chinoise » définie par la race. Reprenant le modèle de parenté traditionnel incarné par le patronyme (xing 姓), cette nouvelle conception fit du sang le principal critère d’appartenance à la communauté des Han que formaient les différentes branches d’un même lignage remontant aux empereurs mythiques[xviii].

C’est donc à l’époque des Qing que han commença véritablement à qualifier une communauté ethnique. Cette évolution ne fut pas brusque mais graduelle, comme le montre les différents emplois que prit durant cette période le mot hanjian.

Qui trahit qui ? : les figures de hanjian sous les Qing

L’occurrence la plus ancienne du composé hanjian dans un texte remonte, selon Wang Ke, à l’époque Yuan[xix]. Mais ce n’est qu’à l’époque Qing que son usage se répandit. Son sens diffère selon qu’il est employé par le pouvoir en place (les empereurs mandchous et leurs fonctionnaires chinois) ou par ses opposants. Le premier de ces usages fit son apparition dans le cadre des conquêtes de la nouvelle dynastie qui repoussa les frontières de l’empire tout en cherchant à contrôler plus étroitement les populations autochtones. L’installation de colons chinois dans la région où se concentraient les Miao 苗 s’accompagna d’une incorporation administrative de celle-ci dans le premiers tiers du XVIIIe siècle[xx]. L’administration se divisa un temps entre les tenants de l’assimilation des Miao par le biais des colons chinois, d’une part, et les fonctionnaires souhaitant limiter les interactions entre Miao et Han, d’autre part. Aux yeux de ces derniers, les Chinois s’installant parmi les Miao étaient autant de fauteurs de troubles auxquels ils appliquèrent le terme de hanjian[xxi]. Ils reprenaient – en stigmatisant les Han par opposition aux Miao – le terme jianmin 奸民 en vigueur sous les Ming pour qualifier les sujets qui, au milieu du XVIe siècle, se liguaient aux pirates japonais qui infestaient les côtes[xxii]. À une époque où les dirigeants mandchous favorisaient la cohésion entre Mandchous et Han (Man-Han yiti 滿漢一體), les hanjian étaient ceux qui œuvraient contre les intérêts communs de ces deux peuples[xxiii].

Les identités se créent généralement à la marge ; là où se chevauchent différentes aires d’influence politiques et culturelles, où coexistent des populations aux origines diverses. Le concept de hanjian, fondé on l’a dit sur l’idée de transgression, fut construit dans ce cadre de la frontière. Au processus d’extension des frontières de l’empire, succéda le contexte inverse qui vit la souveraineté des Qing menacée par les puissances occidentales. Victorieuses lors des Guerres de l’opium au milieu du XIXe siècle, elles imposèrent l’ouverture de ports qui devinrent les postes avancés d’une nouvelle frontière. C’est à la même époque que la dynastie mandchoue dut faire face à des soulèvements populaires tels que celui des Taiping 太平 (1851-1864). Comme ceux du XVIIIe siècle, les hanjian du XIXe étaient les sujets de l’empire qui menaçaient le pouvoir des empereurs mandchous en transgressant l’interdiction de faire le commerce de l’opium. Le terme hanjian avait donc dans cet usage le sens de « traître en territoire chinois » (hantu zhi jianmin 漢土之奸民) ou encore de « sujet félon parmi les Chinois » (hanren zhong de jiantu 漢人中的奸徒) et non pas de « traître à la race han ». Ce dernier sens fut utilisé par la population pour blâmer les fonctionnaires qui, en négociant avec les étrangers, « vendaient leur pays » (maiguozei 賣國賊) ou encore contre les compradores (maiban 買辦) – ces hommes d’affaires chinois qui jouaient un rôle d’intermédiaire auprès des sociétés marchandes occidentales[xxiv].

Les hanjian – au sens de « sujets félons » – et non pas la menace occidentale, étaient la principale préoccupation du pouvoir mandchou au milieu du XIXe siècle. La crainte d’un soulèvement intérieur fut à son comble au moment de la révolte des Taiping. Dans ces conditions, les hanjian étaient les boucs émissaires tout trouvés pour expliquer l’impuissance de l’empire à se défendre. Le « mouvement d’auto-renforcement » (ziqiang yundong 自強運動) lancé dans le dernier quart du siècle, à la suite des défaites militaires successives, montre que les Qing réalisèrent alors seulement que la principale menace était extérieure[xxv].

Au tournant du XXe siècle, alors que le pouvoir continuait à qualifier de hanjian ceux qui allaient contre sa volonté[xxvi], les nationalistes antimandchous firent eux-mêmes grand usage du mot auquel ils donnèrent le sens précis de « traître à la race han ». Liu Daoyi 劉道一, qualifié par Sun Yat-sen de « premier martyr de la révolution », rédigea à la veille de sa mort en 1906 un pamphlet intitulé Qu Manqiu bi xian sha hanjian lun 驅滿酋必先殺漢奸論 (Afin d’éliminer les roitelets mandchous il faut d’abord tuer les traîtres)[xxvii]. Parmi ces traîtres figuraient les hérauts du courant réformiste Kang Youwei et Liang Qichao[xxviii]. En donnant un sens « racial » à la transgression (jian), les révolutionnaires cherchaient à délégitimer les arguments en faveur d’un maintien du système impérial. C’était désormais un groupe défini selon des critères raciaux que trahissaient les hanjian. Despotes étrangers asservissant le peuple chinois, les Qing devaient être renversés. Cette nouvelle conception exprimée par le terme hanjian participait donc de la construction d’une nation chinoise imaginée à partir des mêmes critères que ses homologues occidentales et japonaise.

Désormais étroitement liée à la nation, l’utilisation du terme hanjian atteint son paroxysme lorsque celle-ci fut menacée comme elle ne l’avait jamais été : au moment de l’invasion japonaise qui suivit le déclenchement de la Seconde Guerre sino-japonaise (1937-1945).

Châtier les traîtres : les hanjian et la collaboration en temps de guerre

Wang Jingwei. Source : Xingdao huanqiu wang

Durant ce conflit auquel les Chinois donnèrent le nom de « Guerre de résistance contre le Japon » (kangRi zhanzheng 抗日戰爭), il fut certes question de résistance mais aussi de collaboration et donc de hanjian. Après l’invasion de la Mandchourie en 1931, l’armée japonaise profita d’un nouvel incident, le 7 juillet 1937, pour déclencher une vaste campagne militaire qui, en moins de cinq mois, lui permit d’occuper les principaux centres économiques du pays. Réfugié en amont du Changjiang – à Wuhan 武漢 puis à Chongqing 重慶 – le gouvernement nationaliste de Jiang Jieshi 蔣介石 (Chiang Kai-shek) laissa à la merci des Japonais les populations qui n’avaient pu le suivre dans sa fuite. Dès les premières semaines de l’occupation, des agents civils japonais furent chargés de recruter des notables chinois pour mettre en place, au niveau local, des « comités de maintien de la paix » (zhi’an weichihui 治安維持會), première étape d’un plan visant à construire, par le bas, un État d’occupation[xxix]. Ce projet échoua et laissa place à une construction par le haut à travers la création de gouvernements fantoches[xxx]. Parmi les différentes factions qui s’opposaient au sein de l’armée et du gouvernement japonais, un courant se fit le promoteur de l’unification de ces régimes dans le cadre d’un gouvernement central en zone occupée dirigé par une figure de premier ordre. L’objectif des Japonais était de négocier un accord de paix avec Jiang Jieshi qui mettrait fin à une guerre coûteuse. Des différents contacts qui s’établirent au cours de l’année 1938 entre agents japonais et membres du régime nationaliste, l’un conduisit, le 18 décembre 1938, à la défection du numéro deux du régime, Wang Jingwei 汪精衛[xxxi]. Après plus d’un an de négociations et de désillusions, cette figure majeure du Guomindang 國民黨 (Parti nationaliste chinois) prit la tête, le 30 mars 1940, d’un gouvernement à Nanjing. Entre temps, il était devenu une figure de hanjian en puissance[xxxii].

Les représailles contre les hanjian n’attendirent pas la victoire chinoise et les procès qui s’ensuivirent. Frederic Wakeman Jr. montre ainsi comment le gouvernement nationaliste retranché à Chongqing mit en place, dès le début de la guerre, une véritable chasse aux traîtres qui prit la forme d’assassinats perpétrés par des agents spécialisés dans ce type de missions[xxxiii].

Après la victoire, Jiang Jieshi chargea Dai Li de l’épuration des traîtres (sujian 肅奸) tout en favorisant une justice sélective en fonction des besoins du GMD qui fourbissait ses armes en vue d’une reprise de la guerre civile contre un Parti communiste chinois (Zhongguo gongchandang 中國共產當) sorti renforcé du conflit[xxxiv]. Les premières arrestations eurent lieu le 26 septembre 1945, environ un mois après la capitulation japonaise[xxxv]. A la fin de l’année, 4692 personnes avaient été arrêtées pour trahison et, entre novembre 1945 et octobre 1947, plus de 25000 « traîtres » furent jugés[xxxvi]. Il est probable que cette vague massive d’arrestations ait donné lieu à de nombreuses injustices[xxxvii]. Elle s’appuyait sur deux lois anti-hanjian promulguées à l’hiver 1945[xxxviii].

Terme univoque dans les slogans de la propagande nationaliste et communiste, le sens juridique que prit le terme hanjian après la guerre fut sujet à des interprétations différentes. Fallait-il, par exemple, être Chinois pour être jugé en tant que hanjian ? Et devait-on être de « race » chinoise (han) pour être Chinois ? À travers l’étude du procès de deux femmes, Zhang Shiying 張世瑛 démontre les difficultés que soulevaient de telles questions[xxxix]. Le premier cas est celui d’une femme née japonaise ayant acquis la nationalité chinoise et pris un nom chinois à la veille de la guerre pour faciliter ses activés d’espionnage. La seconde femme est dans une situation inverse : née chinoise, elle a été adoptée par un Japonais. En les condamnant toutes deux en tant que hanjian, leurs juges donnèrent une définition floue de cette nouvelle catégorie juridique : elle relevait de la nationalité juridique dans un cas, de la nationalité « raciale » dans l’autre. Ils légitimaient ainsi la qualification de hanjian en considérant l’appartenance à la nation chinoise à la fois sous la forme d’un lien juridique (la nationalité) et d’un lien racial. Ce flou amena les autorités judiciaires à se contredire, notamment lorsqu’elles furent confrontées à la question du statut particulier des Taïwanais ou encore aux quelques cas de hanjian occidentaux[xl].

Chen Gongbo. Source : Subaonet.com

Guerre locale, le conflit sino-japonais était devenu, après 1941, l’un des fronts de la Seconde Guerre mondiale. L’expérience chinoise de la résistance et de la collaboration, bien que très différente du cas français par exemple, se trouva englobée dans une expérience mondiale de la guerre. Au cours de ce processus, le hanjian devint l’équivalent du « collabo » français[xli]. En analysant l’influence du procès, largement couvert par la presse chinoise, du maréchal Pétain à l’été 1945 sur celui de Chen Gongbo 陳公博 – successeur de Wang Jingwei à la tête du gouvernement de Nanjing après la mort de ce dernier en 1944 – Margherita Zanasi montre ainsi comment le pouvoir nationaliste chercha, plus ou moins consciemment, à renforcer sa légitimité en inscrivant le concept de hanjian dans le discours mondial sur la collaboration et la résistance produit par les Alliés[xlii].

Ce discours manichéen se perpétua dans l’historiographie de la collaboration qui fit de hanjian l’une de ses étiquettes favorites.

Hanjian comme étiquette : les historiographies chinoises de la collaboration

L’historiographie de la collaboration durant la Seconde Guerre sino-japonaise prit son essor dans les années 1980, d’un côté comme de l’autre du détroit de Taiwan. L’ouverture des régimes communiste et nationaliste s’accompagna de celle de leurs archives dans lesquelles vinrent puiser les historiens. Fort de cette base documentaire inédite, les chercheurs chinois purent répliquer à ce qu’ils percevaient – chez leurs homologues occidentaux – comme une tentative de réhabiliter le mouvement de paix de Wang Jingwei[xliii]. Les principaux représentants de ce terrain d’étude en Chine populaire furent Cai Dejin 蔡德金 à Beijing et Huang Meizhen 黃美真 à Shanghai. Ils firent un grand usage du mot hanjian qui, avec d’autres étiquettes telles que wei 偽 (fantoche), devait systématiquement précéder le nom de Wang Jinwei et des autres collaborateurs[xliv]. Cette façon de porter sur Wang Jingwei un jugement moral relève certes du rôle traditionnel conféré en Chine à l’historien, qui consiste à « louer et à blâmer » (baobian 褒貶) les figures historiques selon le modèle des Annales de Lu 魯 ou Chunqiu 春秋 (Printemps et Automnes)[xlv]. Elle s’inspire, dans sa forme, de l’habitude prise par les historiens de Chine populaire d’étiqueter chaque individu en fonction de la classe à laquelle il appartient[xlvi]. Ainsi devenu une étiquette du bagu 八股 (discours stéréotypé) maoïste, le terme hanjian était-il pour autant vidé du sens éminemment nationaliste qu’il avait acquis depuis la fin du XIXe siècle ? Autrement dit, l’intégration de l’historiographie chinoise dans le discours historique globalisé du marxisme[xlvii], censée extraire les consciences historiques du carcan nationaliste des États, ne rendait-elle pas caduc le concept de hanjian ? Outre le fait que le communisme chinois possédait un patrimoine génétique en partie nationaliste, il opéra un tournant idéologique au lendemain de la mort de Mao Zedong 毛澤東 en 1976, qui réhabilita notamment un discours patriotique devant permettre de mieux faire passer ses reniements. L’historiographie de la Guerre de résistance joua ainsi un rôle central dans la campagne d’ « éducation patriotique » (aiguo zhuyi jiaoyu 愛國注意教育) que lança le régime au tournant des années 1990[xlviii]. Cette histoire de la résistance et de la collaboration contribua grandement à forger le nationalisme de la nouvelle société chinoise. L’épithète hanjian – étiquette dans la forme, concept nationaliste dans le fond – à laquelle elle recourut massivement se diffusa comme jamais dans l’usage courant.

Lorsqu’en septembre 1998 Cai Dejin prononça le discours d’ouverture d’un colloque consacré au régime de Wang Jingwei auquel participaient plusieurs historiens taïwanais, il insista sur la nécessité de condamner Wang afin de donner une éducation patriotique à la jeunesse chinoise[xlix]. Cette attaque à peine voilée visait l’historiographie de la République de Chine (Taiwan) où se développait une « tendance à renverser le verdict » (fan’an feng 翻案風) rendu contre les hanjian. De fait, une analyse plus objective de la collaboration avait vu le jour depuis la fin des années 1980 avec des historiens tels que Shao Minhuang 邵銘煌[l]. Parallèlement à la publication de nouveaux travaux occidentaux sur la société chinoise durant l’occupation, plusieurs chercheurs taïwanais – souvent formés en Occident –  allèrent plus loin en choisissant d’adopter une double approche – analyse objective des faits d’une part, étude de l’historiographie d’autre part – à travers laquelle il proposèrent une lecture neuve de la collaboration et remirent en cause le concept de hanjian comme outil d’analyse historique[li].

Ne disposant pas de l’environnement politique favorable dans lequel évoluent désormais les chercheurs taïwanais, la recherche en Chine continentale est-elle prête à s’affranchir du carcan moralisateur que symbolise l’étiquette de hanjian ? Son dynamisme actuel peut le laisser penser, même si plusieurs obstacles risquent de freiner ce processus.

Alors que l’usage du terme hanjian se banalise[lii], une affaire récente a relancé le débat en Chine populaire sur la place qu’il convient de lui donner. En mars 2007, un membre de la Conférence consultative politique du peuple chinois (Zhongguo renmin zhengzhi xieshang huiyi 中國人民政治協商會議) du nom de Yu Quanyu 喻權域 a déclenché un petite polémique en déclarant qu’il allait proposer une loi visant à « punir les opinions séditieuses (ou hanjian) » (hanjian yanlun chengzhi fa 漢奸言論懲治法). S’appuyant sur deux articles de la constitution et arguant du fait que la Chine devait se doter d’une législation contre l’apologie de crime de guerre, sur le modèle de pays comme l’Autriche, cet intellectuel de gauche prônait un renforcement de la censure aux dépens de la recherche en histoire, notamment sur les Guerre de l’opium et l’invasion japonaise. Conscient qu’une telle affaire risquait de donner une mauvaise image de la Chine, le régime ne tarda pas à pointer le caractère anticonstitutionnel qu’aurait, dans un pays multiethnique comme la Chine, une loi fondée sur la notion de hanjian[liii].

Ses évolutions successives, que nous avons tenté de retracer dans cet article, laissent apparaître en creux plusieurs définitions de la Chine, au gré des étapes de son histoire.

D’une définition politique et culturelle de l’Empire distinguant un centre et une périphérie, on est passé à une définition de la nation chinoise délimitée par une frontière raciale. Mauvais sujet à l’origine, le hanjian est devenu un traître à sa propre « race ». La notion de hanjian est un bon témoin de cette évolution car elle contient à la fois le caractère han autour duquel se sont cristallisées ces différentes conceptions de la « Chine » et des « Chinois », et le caractère jian qui, en signifiant la transgression – d’abord de l’ordre venu du centre puis de la frontière raciale – permet de mieux cerner le concept même de « Chine ». A l’heure où certains cherchent à expliquer la Chine d’aujourd’hui en invoquant un passé figé et homogène, il n’est pas inutile de pointer, au contraire, les processus et la diversité qui font son histoire.

David Serfass


L’auteur remercie Paul Charon et Guillaume Dutournier pour leurs précieuses remarques.

[i] LUO Zhufeng 羅竹風 (dir.), Hanyu dacidian 漢語大詞典 (Grand dictionnaire de la langue chinoise), Shanghai : Hanyu dacidian chubanshe, 1990, vol. 6, p. 49. Nous reviendrons sur certains des termes indiqués entre parenthèses en montrant que ce sont des concepts développés à un moment précis de l’histoire chinoise.

[ii] On trouve aussi la variante graphique 姧. Dans sa seconde forme, ce sinogramme appartenant à la catégorie des agrégats logiques (huiyi 會意) peut se prononcer gan dans certains cas ; le composant 干, qui signifie notamment « offenser, violer, transgresser », servant à la fois d’élément phonétique et sémantique (TANG Kejing 湯可敬, Shuowen jiezi jinshi 說文解字今釋 (Édition commentée contemporaine du Shuowen jiezi), [1997] Changsha : Yuelu shushe, 2000, vol. 3, p. 1792, 卷24/女部).

[iii] Il semble que Frederic WAKEMAN Jr. fasse un contresens lorsqu’il écrit, dans une contribution par ailleurs remarquable, « The ancient lexicon Shuowen derives these meanings from the notion of doting on or being attached to three women » (« Hanjian (Traitor) ! Collaboration and Retribution in Wartime Shanghai ». in YEH Wen-hsin, Becoming Chinese : Passage to Modernity and Beyond, Berkeley : University of California Press, 2000, p. 298). On lit au début de la définition de Xu Shen 許慎  que le caractère est « construit à partir de trois 女 » : « 姦,私也.从三女 » (TANG, op. cit., p. 1794).

[iv] XU Zhongshu 徐中舒 (dir.), Hanyu da zidian 漢語大字典 (Grand dictionnaire de caractères de la langue chinoise), [s.l.] : Hubei-Sichuan cishu, 1995, vol. 1, p. 1048.

[v] TANG, op. cit., p. 1792.

[vi] WAKEMAN, op. cit., p. 299.

[vii] LUO, op. cit., p. 49. Le conflit avec le royaume jurchen fut marqué, côté chinois, par l’opposition entre le valeureux général Yue Fei 岳飛 et le traître Qin Hui. Après avoir été libéré par les Jin qui l’avaient capturé, Qin Hui convainquit l’empereur Gaozong 高宗 (r. 1127–1162) de négocier avec eux. Ces négociations furent rendues possibles par l’exécution de Yue Fei (Voir Herbert FRANKE, Denis TWITCHETT (dir.), The Cambridge History of China, Volume 6, Alien Regimes and Border States, 907-1368, Cambridge : Cambridge University Press, 1994, p. 233).

[viii] « 檜既陷此,無以自存,乃日侍於漢奸戚悟室之門 » (Une fois fait prisonnier, Qin Hui n’eut d’autre moyen pour survivre que de servir le traître Wu Shi). Le Hanyu dacidian précise que la phrase se trouve dans le troisième juan 卷 (volume).

[ix] WANG Ke, « Hanjian : Xiangxiang zhong de danyi minzu guojia huayu 「漢奸」: 想象中的單一民族國家話語 (Hanjian : Discours sur un État-nation homogène imaginaire) », Ershiyi shiji 二十一世紀 (Twenty-First Century), n° 83, juin 2004, p. 63-73.

[x] Voir la liste qu’il dresse (WANG, op., cit. p. 64). Ceci n’est pas chose rare pour des œuvres remontant à cette époque. Aucune des quatre éditions que nous avons pu consulter ne contenait le terme hanjian. Outre l’édition dirigée par WANG Yunwu (Shanghai : Shangwu yinshuguan, 1936, juan 4 [et non pas 5 comme indiqué par Wang Ke], p. 65), deux autres versions utilisées par Wang Ke : celles compilées dans le Song Yuan biji xiaoshuo daguan 宋元筆記小說大觀 (Notes et récits des époques Song et Yuan) (Shanghai : Shanghai guji, 2001, juan 4 du Yuzhao xinzhi [et non pas 5], vol. 4, p. 3959) et dans le Siku quanshu Wenyuange 四庫全書文淵閣 (Bibliothèque complète en quatre sections de la chambre Wenyuan) (Taibei : Taiwan Shangwu yinshuguan, 1686, vol. 1038, juan 6, p. 672). L’édition de TAO Zongyi 陶宗儀 complétée par TAO Ting 陶珽 dans le Shuofu sanzhong 說郛三種 (Les Trois versions du Domaine des textes) (Shanghai : Shanghai guji, 1988, vol. 4) diffère non pas dans le découpage (5 ou 6 juan) mais dans le contenu même. La phrase censée contenir « hanjian » se retrouve ainsi dans le juan 3 (p. 1540). Le contenu même de la phrase diffère d’une version à l’autre : à la place de « 乃日侍於漢奸戚悟室之門 » (voir n. 8), on lit, dans l’édition de WANG Yunwu et celle du Song Yuan biji xiaoshuo, « 托跡於金之左戚悟室之門 » et, dans celle du Siku quanshu, « 張遜於金之左戚烏舍之門 ». Le sens est le même, mais Wu Shi (ou Wu She) est qualifié de « parent des Jin » et non de « traître ». La seule version comportant le mot hanjian que nous ayons trouvé est celle disponible sur internet (<http://zh.wikisource.org/zh/玉照新志> [page consultée le 27 juin 2010]).

[xi] op. cit., p. 63. On construisit au pied de la tombe de Yue Fei à Hangzhou 杭州 des statues de Qin Hui et de son épouse. Des répliques de ces statues continuent à recevoir les crachats des passants (cf. photo).

[xii] Une telle conception est présente dans l’article de LI Ling 李零 « Hanjian fashengxue 漢奸發生學 (Étude de la genèse du terme hanjian) » (Dushu 讀書, octobre 1995, p. 87-93) dans lequel l’auteur remonte à la dynastie Han 漢 (206 a.C.-220 p.C.) pour trouver les premiers hanjian (p. 88 sq.)

[xiii] Op. cit., p. 65 sq.

[xiv] Hanzi fut plus tard employé dans le sens de  « mari » ou d’« homme ». LUO, op. cit., p. 48.

[xv] Voir Mark C. ELLIOTT, « Ethnicity in the Qing Eight Banners », in Pamela Kyle CROSSLEY et Donald S. SUTTON (dir.), Empire at the Margins : Culture, Ethnicity and Frontier in Early Modern China, Berkeley : University of California Press, 2006, p. 51.

[xvi] Voir Frank DIKÖTTER, « Racial Identities in China : Context and Meanings », The China Quarterly, n° 138, juin 1994, p. 406.

[xvii] CHOW Kai-wing, « Narrating Nation, Race, and National Culture : Imagining the Hanzu Identity in Modern China », in CHOW Kai-wing, Kevin M. DOAK et FU Poshek (dir.), Constructing Nationhood in Modern East Asia, Ann Arbor : The University of Michigan Press, 2001, p. 48.

[xviii] Cette analyse rapide reprend celle de Joël THORAVAL : « L’identité chinoise », in Pierre GENTELLE (dir.), Chine, peuples et civilisation, [1997] Paris : La Découverte, 2004, p. 70-72. Sur le concept d’« ethnie » ou de « nation » en Chine, depuis cette époque jusqu’à aujourd’hui, on complètera utilement ce paragraphe avec l’article, du même auteur, « L’usage de la notion d’“ethnicité” appliquée à l’univers culturel chinois » (Perspectives chinoises, n°54, juillet-août 1999, p. 44-59). La possibilité offerte depuis quelques années aux chercheurs chinois d’étudier les Han sous un angle anthropologique jusqu’ici appliqué aux seules « minorités ethniques » met au jour une grande diversité au sein des populations classées comme « Han », questionnant ainsi la pertinence scientifique de la coupure entre « Han » et « non-Han » opérée arbitrairement par le pouvoir politique (ibid., p. 46-47).

[xix] Dans le juan 6 du Zhouyi yanyi 周易衍義 (Édition augmentée du Livre des mutations) de Hu Zhen 胡震 : « 李固欲去漢姦而反遭群小之毒吝也 » (Li Gu désirait écarter les ministres félons mais il subit les calomnies de la canaille). Général en chef à l’époque des Han postérieurs (25-220), Li Gu fut victime des intrigues de la cour. « han » a donc encore ici le sens de « cour des Han » (WANG Ke, op. cit., p. 64).

[xx] Donald S. SUTTON, « Violence and Ethnicity on a Qing Colonial Frontier : Customary and Statutory Law in the  Eighteenth-Century Miao Pale », Modern Asian Studies, vol. 37, n° 1, février 2003, p. 41.

[xxi] Ibid., p. 61.

[xxii] Donald S. SUTTON, « Ethnicity and the Miao Frontier in the Eighteenth Century », in CROSSLEY et SUTTON (dir.), op. cit., p. 221, n. 13.

[xxiii] WANG Ke, op. cit., p. 68.

[xxiv] ZHANG Quanjin 張銓津. « Yapian zhanzheng shiqi de “hanjian” wenti yanjiu 鴉片戰爭時期的“漢奸”問題研究 (Étude de la question des « hanjian » pendant la période des Guerres de l’opium) », Mémoire de maîtrise : Université Normale de Taiwan, dir. : LÜ Shiqiang 呂實強, 1996, p. 59.

[xxv] Ibid., p. 152.

[xxvi] Ainsi les généraux qui refusèrent en 1900 de soutenir avec l’impératrice douairière Ci Xi 慈禧 la révolte des Boxeurs (yihetuan qiyi 義和團起義) furent accusés d’être des manzu hanjian 滿族漢奸 (WANG Ke, op. cit., p. 68).

[xxvii] Hanzhi 漢幟 (L’étendard chinois), n°1, janvier 1907, in ZHANG Zhan 張枬 et WANG Renzhi 王忍之 (éd.), Xinhai geming qian shinian jian shi lunxuanji 辛亥革命前十年間時論選集 (Recueil d’œuvres choisies de la décennie précédant la Révolution de 1911), Beijing : Sanlian shudian, vol. 2 (cité par WANG Ke, op. cit., p. 72, n. 1).

[xxviii] Ibid., p. 68.

[xxix] Ce processus est minutieusement analysé par Timothy BROOK dans son ouvrage Collaboration : Japanese Agents and Local Elites in Wartime China (Cambridge, Mass. : Harvard University Press, 2005).

[xxx] Le 5 décembre 1937 fut créé, dans la partie chinoise de Shanghai, le « Gouvernement municipal de la Grande voie » (Shanghai dadao shizhengfu 上海大道市政府) suivi, le 14 décembre, par la formation du « Gouvernement provisoire de la République de Chine » (Zhonghuaminguo linshi zhengfu 中華民國臨時政府) dirigé par Wang Kemin 王克敏 à Beiping 北平 (Beijing 北京). Le 28 mars 1938 enfin, Liang Hongzhi 梁鴻志 prit la tête du « Gouvernement réformé de la République de Chine » (Zhonghuaminguo weixin zhengfu中華民國維新政府) à Nanjing 南京.

[xxxi] Sur les circonstances et les raisons de cette défection, voir David SERFASS, « Le Guomindang en 1938 : retour sur la crise d’un parti politique », Mémoire de Master : EHESS, dir. : Yves CHEVRIER, 2009 (cf. photo).

[xxxii] Le 1er octobre 1939, lors d’une interview à propos de Wang Jingwei, Jiang Jieshi utilisa à douze reprises le terme hanjian (cité par CHEN Musha 陳木杉, Cong handian shiliao guan kangri shiqi de Jiang Wang guanxi 從函電史料觀抗日時期的蔣汪關系 (Étude de la relation entre Jiang [Jieshi] et Wang [Jingwei] pendant la période de résistance contre le Japon à partir de leur correspondance), Taibei : Taiwan xuesheng shuju, 1995, p. 80-85). Il apportait ainsi, avec quelque peu de retard, sa voix au déchaînement provoqué par la défection.

[xxxiii] Si Wang Jingwei échappa de peu à ses tueurs, de nombreux hanjian furent physiquement éliminés. Wakeman avance le chiffre de 150 assassinats pour la seule ville de Shanghai entre août 1937 et octobre 1941 (op. cit., p. 315). Les activités de ce « terrorisme patriotique » cessèrent à la fin de l’année 1941, lorsque ces mêmes agents, dirigés par le fameux Dai Li 戴笠, établirent des contacts entre Chongqing et Nanjing (ibid., p. 321).

[xxxiv] Les dirigeants militaires du régime de Wang et leurs troupes furent ainsi pardonnés par Jiang Jieshi qui avait besoin d’eux contre les communistes. Voir David P. BARRETT et Lawrence N. SHYU (dir.), Chinese Collaboration with Japan, 1932-1945 : The Limits of Accommodation, Stanford, Calif. : Stanford University Press, 2001, p. 13.

[xxxv] Des procès avaient déjà eu lieu pendant la guerre après que le régime nationaliste eut recouvré des villes occupées un temps par les Japonais (voir LUO Jiurong 羅久蓉. « Lishi qinjing yu kangzhan shiqi “hanjian” de xingcheng : yi 1941 nian Zhengzhou weichihui wei zhuyao anli de tantao 歷史情境與抗戰時期“漢奸”形成 : 以1941年鄭州維持會為主要案例的探討 (Le contexte historique et l’apparition des « traîtres » : étude à partir du cas du comité de maintien de la paix de Zhengzhou en 1941) », Zhongyang yanjiuyuan jindaishi yanjiusuo jikan 中央研究院近代史研究所集刊 (Revue de l’Institut d’histoire moderne de l’Academia Sinica), n°24, juin 1995, p. 817-841.

[xxxvi] HWANG Dongyoun, « Wartime Collaboration in Question : An Examination of the Postwar Trials of the Chinese Collaborators », Inter-Asia Cultural Studies, vol. 6, n° 1, mars 2005, p. 75.

[xxxvii] C’est ce que laisse penser une lettre de Jiang Jieshi, envoyée le 8 septembre 1946 au maire de Shanghai Wu Guozhen 吳國楨, dans laquelle il demande que l’arrestation des hanjian se fasse dans le respect de la loi. Voir QIN Xiaoyi, 秦孝儀 (éd.), Zhonghuaminguo zhongyao shiliao chuban : duiRikangzhan shiqi, diliubian : kuileizuzhi 中華民國重要史料初版 : 對日抗戰時期, 第六編 : 傀儡組織 (Première édition des documents historiques importants de la République de Chine : la période de la guerre de résistance face au Japon, vol. 6 : les organisations fantoches), Taibei : Guomindang dangshihui, 1981, t. 4, p. 1627.

[xxxviii] Le « règlement pour la gestion des procès contre les traîtres » (chuli hanjian anjian tiaoli 處理漢奸案件條例) du 23 novembre et le « règlement pour le châtiment des traîtres » (chengzhi hanjian tiaoli 懲治漢奸條例) du 6 décembre 1945. Textes reproduits in NANJINGSHI DANG’ANGUAN 南京市檔案館 (Bureau des archives de la ville de Nanjing), Shenxun Wangwei hanjian bilu 審訊汪偽漢奸筆錄 (Les procès-verbaux des interrogatoires des traîtres du régime fantoche de Wang [Jingwei]), [1992], Nanjing : Fenghuang, 2004, vol. 2, p. 1441-1444.

[xxxix] « Cong ji ge zhanhou shenjian de anli lai kan hanjian de shenfen rending wenti (1945-1949) 從幾個戰後審奸的案例來看漢奸的身份認定問題 (1945-1949) (Étude de la question du statut juridique des hanjian à travers quelques cas de procès pour trahison de l’après-guerre, 1945-1949) », Guoshiguan xueshu jikan 國史館學術集刊 (Revue académique de l’Academia Historica), n°1, décembre 2001, p. 169 sq.

[xl] Des Taïwanais jugés sous le chef d’accusation de hanjian en vertu de la loi de décembre 1945 se défendirent en rappelant qu’ils étaient citoyens japonais pendant la guerre. En mars 1946, un comité se pencha sur cette question et conclut de manière contradictoire que, d’une part, l’inculpation comme hanjian ne concernait pas uniquement les individus de nationalité chinoise, mais que, d’autre part, les accusés taïwanais, en tant que citoyens d’un pays ennemi, devraient être jugés selon les lois internationales. De fait, la haute cour de justice de Shanghai condamna comme hanjian six européens (LO Jiu-jung [LUO Jiurong 羅久蓉], « Trials of the Taiwanese as Hanjian or War Criminals and the Postwar Search for Taiwanese Identity », in CHOW, DOAK et FU (dir.), op. cit., p. 289).

[xli] Une traduction neutre – c’est-à-dire dépourvue de la profondeur sémantique d’un mot comme hanjian – de « collaborateur » serait tongdizhe 通敵者. Mais, comme le rappelle ZHANG Shiying, ce dernier terme est rarement utilisé contrairement à hanjian (op. cit., p. 163, n. 2).

[xlii] Elle ajoute : « the two trials cemented the simplification of the narrative of war and indirectly contributed to the simplification of the narrative of collaboration as a worldwide monolithic phenomenon » (Globalizing Hanjian : The Suzhou Trials and the Post-World War II Discours on Collaboration », The American Historical Review, vol. 113, n°3, juin 2008, p. 742). (Cf. photo).

[xliii] Quelques travaux sur la question avaient été publiés en Occident dans les années 1970, parmi lesquels le plus marquant fut l’ouvrage de John Hunter BOYLE, China and Japan at War, 1937-1945 : The Politics of Collaboration (Stanford, Calif. : Stanford University Press, 1972). Une tentative de réhabiliter Wang fut initiée par LIN Han-sheng dans sa thèse « Wang Ching-wei and the Japanese Peace Efforts » (University of Pennsylvania, dir. : F. Hilary Conroy, 1967).

[xliv] Parmi de nombreux exemples possibles, on peut citer un ouvrage dirigé par HUANG Meizhen intitulé Wangwei shi hanjian 汪偽十漢奸 (Les Dix traîtres du régime fantoche de Wang Jingwei) (Shanghai : Shanghai renmin chubanshe, 1986).

[xlv] On pourra compléter cette analyse un peu légère avec le cahier intitulé « La référence à l’histoire » de la revue Extrême-Orient, Extrême-Occident (vol. 9, 1986).

[xlvi] Dans le cas de la Guerre de résistance, le hanjian appartenait à la catégorie des suppôts de l’impérialisme nippon et des grands propriétaires fonciers.

[xlvii] Voir Arif DIRLIK, « Marxisme et histoire chinoise : la globalisation du discours historique et la question de l’hégémonie dans la référence marxiste à l’histoire » (trad. par Yves Chevrier), ibid., p. 91-109.

[xlviii] « Commemoration of the Sino-Japanese War became a new source for the construction of a centripetal  nationalism that would counter the separatist forces that threatened to tear China apart, and create a patriotic antidote to the pressures that had led to the 1989 confrontation » (Rana MITTER, « Old Ghosts, New Memories : China’s Changing War History in the Era of Post-Mao Politics ». Journal of Contemporary History, vol. 38, n° 1, janvier 2003, p. 121).

[xlix] « Guanyu kangzhan shiqi Wang Jingwei yu Wangweizhengquan de ji ge wenti zhi wo jian 關於抗戰時期汪精衛與汪偽政權的幾個問題之我見 (Mon opinion sur quelques questions concernant Wang Jingwei et son régime fantoche) ». KangRi zhanzheng yanjiu 抗日戰爭研究 (Recherche sur la Guerre de Résistance contre le Japon) n° 1, 1999, p. 7.

[l] Sa thèse « Wangweizhengquan zhi jianli ji fuwang 汪偽政權之建立及覆亡 (Fondation et chute du régime fantoche de Wang Jingwei) » (Zhongguo wenhua daxue 中國文化大學 (Université de la culture chinoise), dir. : LI Yunhan 李雲漢, 1989) était plus rigoureuse sur le fond et moins à charge dans la forme – l’étiquette hanjian en est absente – que les travaux de Chine continentale.

[li] Voir notamment les articles de WANG Kewen 王克文 et de LUO Jiurong dans le dossier paru dans la revue Mingbao yuekan 明報月刊 intitulé « Hanjian wenti da fan’an? Tansuo lishi de huise didai 漢奸問題大翻案 ? 探索歷史的灰色地帶» (Une relecture complète du problème des traîtres? Exploration des zones grises de l’histoire) (vol. 31, mai 1996, p. 25-32). Sur l’historiographie du « hanjian »Wang Jingwei en particulier, voir la très bonne synthèse du même WANG Kewen : « Irreversible Verdict ? Historical Assessments of Wang Jingwei in the People’s Republic and Taiwan ». Twentieth-Century China, vol. 28, n°1, novembre 2002, p. 57-81.

[lii] L’étiquette de hanjian a envahi les forums de discussion en ligne. Si une actrice, pour prendre l’exemple connu de Zhang Ziyi 張子怡, a le malheur d’être photographiée en compagnie d’un occidental ou bien de jouer le rôle d’une japonaise – qui plus est une geisha – elle est immédiatement qualifiée de hanjian par des milliers d’internautes.

[liii] ZHANG Jingwei 張敬偉, « Lifa chengzhi “hanjian yanlun” banzheng 立法懲治“漢奸言論”辦正 (Rectification de la législation visant à punir les “opinions séditieuses”) », Zhongguo jingji shibao 中國經濟時報 (China Economic Times), 6 mars 2007 [disponible en ligne : <www.cet.com.cn> , page consultée le 1er juillet 2010]. Le China Economic Times est sous l’autorité du Conseil d’État (guowuyuan 國務院).

Pour citer cet article : David Serfass, “Hanjian 漢奸: définir la Chine à travers ses traîtres”, SinoPolis, juillet 2010.

Liang Qichao 梁启超, un intellectuel entre réformisme et conservatisme*

Source : Wikipedia

Né en 1873 au Guangdong, Liang « s’initia à la rédaction de dissertations dès l’âge de 8 ans et était capable de rédiger une composition de mille mots à l’âge de 9 ans[1]. » Considéré comme un « enfant prodige », il obtint le titre de « bachelier (xiucai 秀才) » en 1884 et fut « licencié (juren 举人) » 3 ans plus tard. Ayant échoué à l’examen du palais donnant accès au doctorat, il prit Kang Youwei 康有为(1858-1927) pour maître en 1890 et connut « un nouveau commencement dans ses études »[2]. Grâce à Kang qui « déduit les sources des sciences chinoises de plusieurs millénaires, l’histoire et la politique, et les gains et les pertes des réformes dans l’histoire à travers des exemples semblables dans le monde entier », Liang y trouva « tous les bénéfices des savoirs à vie »[3]. Les quatre années d’études avec Kang ouvrirent l’esprit de Liang et jetèrent les bases de sa pensée historique et politique.

Dans le même temps, ses préoccupations se tournèrent en direction de la politique. En 1895, année où le Traité de Shimonoseki fut signé, Liang et Kang lancèrent à Pékin le mouvement de pétition des candidats à l’examen impérial (Gongche shangshu 公车上书) afin d’obtenir une réforme des institutions. L’année suivante, invité par Huang Zunxian 黄遵宪 (1848-1905), Liang se rendit à Shanghai et publia ses idées dans le Shiwu bao 时务报 (Journal des affaires contemporaines), notamment « Bianfa tongyi 变法通议 (Commentaires généraux sur la réforme politique) ». Ces articles consacrèrent sa renommée et ils firent de lui l’un des plus éminents représentants de la pensée réformiste. Cependant, il rompit avec Wang Kangnian 汪康年 (1860-1911), le responsable du journal, et quitta le Shiwu bao en 1897. Après avoir refusé l’invitation de Zhang Zhidong 张之洞 (1837-1909) qui lui proposait un poste officiel, Liang se rendit au Hunan pour créer une « Ecole des affaires contemporaines (shiwu xuetang 时务学堂) ». Il y propagea les théories réformistes et la pensée politique occidentale. En 1898, il participa, avec Kang et Tan Sitong 谭嗣同  (1865-1898), aux Cent Jours (le programme de réforme institutionnelle et de modernisation auquel un coup d’Etat organisé par l’impératrice douairière Cixi 慈禧 mit un terme en septembre 1898). A la suite de l’échec du mouvement, Liang s’exila au Japon où il vécut pendant quatorze ans, de 1898 à 1912.

Au Japon, Liang lut un grand nombre d’ouvrages occidentaux traduits par les Japonais et se lia avec des savants et des politiciens. C’est aussi lors de son exil qu’il s’imposa comme l’un des premiers publicistes du temps dans les colonnes du Qingyi bao 清议报 (Journal de la discussion pure) et dans le Xinmin congbao 新民丛报 (Journal de la rénovation du peuple) qu’il créa en 1898 et en 1902[4].

Ses premières années au Japon témoignèrent aussi de l’évolution de sa vision politique, qui passa d’un radicalisme parfois tenté par le tout nouvel idéal révolutionnaire à un réformisme plus conservateur que libéral. Certains articles parus dans le Qingyi bao, comme « Ziyou shu 自由书 (Livre de la liberté) » et « Guafen weiyan 瓜分危言 (Discours alarmiste sur le partage) » témoignent de cette tendance radicale, qui reçut un commencement de concrétisation lors d’une courte coopération avec Sun Yat-sen 孙中山 (1866-1925) et par l’action de Liang en faveur de la révolte de Hankou en 1900[5]. Mais Liang n’alla pas plus avant ni plus longtemps dans cette direction. Dès 1903, un voyage aux Etats-Unis lui ouvrit les yeux sur les conditions nécessaires de la vie démocratique et confirma des doutes antérieurs sur la qualification politique du peuple chinois[6]. Dès lors, tout en maintenant son idée nationale, il insista davantage sur la structuration de l’Etat, sans hésiter à se ranger au modèle du despotisme éclairé, dont il fit l’apologie trois ans plus tard (« Kaiming zhuanzhi lun 开明专制论 (Sur le despotisme éclairé) ») en se référant à Frédéric II et à Napoléon I, considérés comme des « modèles du despotisme éclairé »[7]. Cette orientation entraîna une série de vifs débats entre Liang et les révolutionnaires qui se poursuivirent jusqu’à la fermeture du Xinmin congbao en 1907.

Pour promouvoir la monarchie constitutionnelle, Liang fonda la Société de l’Information Politique (Zhengwen she 政闻社) en 1907[8]. Entre 1908 et 1912, les articles publiés par Liang se concentrèrent principalement sur les activités politiques concrètes, par exemple, « Zhongguo guohui zhidu siyi 中国国会制度私议 (Discussion privée sur le système parlementaire en Chine) » et « Xin Zhongguo jianshe wenti 新中国建设问题 (Questions sur la construction de la nouvelle Chine) ». Constitutionnaliste monarchiste, il prit ses distances avec le mouvement anti-dynastique des constitutionnalistes qui devait entraîner la chute des Qing et de l’Empire en 1911-1912. Il pensait en effet qu’il était risqué pour la cohésion du pays et l’unité nationale de s’en prendre à la « forme de l’Etat » (guoti 国体). Une fois la République fondée, il s’y rallia et, suivant le même principe, la défendit non pas contre la dérive autoritaire du président Yuan Shikai 袁世凯 (1859-1916), successeur de Sun Yat-sen, mais contre la tentative de restauration monarchique de Yuan en 1916 et contre celle de Zhang Xun 张勋 (1854-1923) l’année suivante. Rentré en Chine en 1912, il avait présidé le Parti Démocratique (Minzhu dang 民主党) et contribué à la création d’un parti conservateur, le Parti du Progrès (Jinbu dang 进步党). Déçu par l’effondrement des institutions républicaines (qui passaient aux mains des « seigneurs de la guerre »), il se retira de la politique active en 1917, sans cesser d’exercer une influence considérable. Cette influence, établie de longue date au pôle non révolutionnaire et conservateur du nouvel espace politique, se fit sentir dans le débat culturel de la fin des années 1910.

Au début de la République, Liang avait mis en avant le concept de caractère national (guoxing 国性). De ce concept culturel dans sa définition (il englobait « la langue, l’écriture, la pensée, la religion, les coutumes (…) les rites et les lois »[9], découlait une conséquence politique : le « caractère » d’une nation, que Liang distinguait soigneusement de la tradition indifférenciée, était ce qui la faisait vivre. Les institutions devaient s’y conformer, mais, en sens inverse, l’évolution institutionnelle devait pouvoir s’appuyer sur son potentiel dynamique. Liang donnait ainsi une version organiciste et conservatrice d’une idée qu’il avait formulée dans un sens plus radical au cours de sa jeunesse : la tradition héritée du passé ne devait pas être un héritage fixe, sous peine de mort politique pour le pays. Mais un pays coupé de son passé n’en était pas moins condamné. Dans les dernières années de sa vie, Liang « accorda toute son attention à l’éducation et à l’érudition » en transmettant la culture traditionnelle chinoise[10]. Après son retour d’Europe en 1919, Liang s’opposa au mouvement de la Nouvelle Culture (xin wenhua 新文化) qui proposait une occidentalisation intégrale et rejetait en bloc les traditions chinoises. Il suggérait au contraire d’ « ordonner pour rendre accessible le patrimoine national » (zhengli guogu 整理国故) sans abandon total[11]. Ses ultimes publications, comme « Qingdai xueshu gailun 清代学术概论 (Les tendances intellectuelles à l’époque des Qing) » (publié en 1920), « Zhongguo lishi yanjiufa 中国历史研究法 (La méthodologie de la recherche sur l’histoire de la Chine) » (publié en 1922), « Zhongguo jin sanbainian xueshushi 中国近三百年学术史 (Histoire du savoir en Chine au cours des trois cents dernières années) » (publié en 1924), etc., marquent à la fois son profond attachement à la modernisation de l’héritage et son intérêt pour la contribution des penseurs chinois à la pensée scientifique.

Agé de 56 ans, Liang Qichao mourut en 1929 à Pékin. Celui qui passe parfois pour un journaliste pressé, pour un idéologue touche-à-tout, ou pour un radical avorté, s’impose à l’attention de notre temps par sa lucidité politique et par l’attention constante qu’il consacra à la question fondamentale de l’adéquation des institutions et de l’Etat avec la société. Tantôt susceptible de réponses institutionnelles, telle la réflexion sur la forme de gouvernement et la forme d’Etat, tantôt sujette à des analyses portant sur la culture et sur la société, telle la formule du « caractère national », cette question est toujours au cœur de toutes les œuvres de ce grand penseur.

Ma Jun

Doctorant à l’EHESS/CECMC


[1] Liang Qichao, « Sanshi zishu 三十自述 (Autobiographie à l’âge de 30 ans) », 1902, dans Liang Qichao quanji梁启超全集 (Les œuvres complètes de Liang Qichao), Pékin, Beijing chubanshe, 1999 (ci-après LQJ), p. 957.

[2] Ibid. p. 958.

[3] Ibid.

[4] Le siège du Qingyi bao ayant été détruit par un incendie à la fin de 1901, le Xinmin congbao fut fondé l’année suivante. Voir Shi Yunyan, Liang Qichao yu Riben 梁启超与日本 (Liang Qichao et le Japon), Tianjing, Tianjing renmin chubanshe, 2005, p. 211-212.

[5] Philip C. Huang, Liang Ch’i-ch’ao and Modern Chinese Liberalism, Seattle, University of Washington Press, 1972, p. 84-98.

[6] Chang Peng-yuan a le premier mis l’accent sur ce tournant. Voir Chang Peng-yuan, « Liang Qichao yu qingji geming 梁启超与清季革命 (Liang Qichao et la révolution à la fin des Qing) », Numéro spécial de l’Institut de l’Histoire Moderne Academia Sinica, Taibei, n°11, 1969, p. 167-175. Voir également Huang Ko-wu, Yige bei fangqi de xuanze — Liang Qichao tiaoshi sixiang zhi yanjiu 一个被放弃的选择-梁启超调适思想之研究 (Un choix abandonné — une recherche sur la pensée processuelle de Liang Qichao), Pékin, New Star Publisher, 2006, p. 28-32. Chang Hao, Liang Ch’i-ch’ao and Intellectual Transition in China, 1890-1907, traduit par Cui Zhihai et Ge Fuping, Nanjing, Jiangsu renmin chubanshe, 2005.

[7] « Kaiming zhuanzhi lun », 1906, dans LQJ, p. 1462.

[8] Cette société fut interdite par la cour en 1908.

[9] « “Dazhonghua” fakan ci 《大中华》发刊词 (Editorial de présentation du Journal Dazhonghua) », 1915, dans LQJ, p. 2825.

[10] Philip C. Huang, Liang Ch’i-ch’ao and Modern Chinese Liberalism, p. 140.

[11] A propos de Liang et la Nouvelle Culture, voir Zheng Shiqu, « Liang Qichao yu xinwenhua yundong (Liang Qichao et le mouvement de la Nouvelle Culture) », Jindaishi yanjiu, Pékin, n°2, 2005, p. 1-38.

Sur le web :

Guoxue.com

* Ce présent article est tiré de mon mémoire du Master, soutenu le 19/10/2007 à l’EHESS avec mention très bien. Je tiens à remercier M. Yves CHEVRIER, alors mon directeur de mémoire et actuellement mon directeur de thèse,  qui a corrigé et complété soigneusement mon travail.

Pour citer cet article : Ma Jun, “Liang Qichao, un intellectuel entre réformisme et conservatisme”, SinoPolis, juin 2010 (http://sinopolis.hypotheses.org/158).


Le confucianisme, un modèle politique ? Une réponse à Daniel A. Bell*

Dans son édition du 30 avril 2010, le journal Le Monde a fait paraître un article de Daniel A. Bell intitulé : « Après Mao, Confucius ? ». Ce papier quelque peu provocateur ne peut qu’interpeller les sinologues et, plus largement, les spécialistes du politique. Les positions défendues par Daniel Bell, que nous nous proposons ici de discuter, n’ont rien de nouveau : dans les cercles du pouvoir chinois, elles constituent même depuis quelques années le mainstream, pour reprendre un terme à la mode. Il faut cependant avouer qu’avancées par un Occidental (D. Bell, professeur à l’université Qinghua de Pékin, est canadien), elles prennent ipso facto un caractère de rareté, pour ne pas dire d’incongruité, qui mérite toute notre attention.

La démocratie occidentale, un régime vicié ?

Reprenant à son compte le discours développé par certains intellectuels chinois d’obédience conservatrice, et dans le droit fil de ses travaux antérieurs[i], Daniel Bell propose une remise en cause de la démocratie libérale sur un terrain inattendu : celui du vote. Selon lui, la tradition chinoise, et plus spécifiquement confucéenne, qui connaît depuis le milieu des années 1990 un retour en force, serait porteuse d’une vision alternative à même de mieux répondre aux impératifs d’efficacité des gouvernements modernes. Refusant – sans doute à raison – d’assimiler cette reformulation de l’héritage confucéen à un fondamentalisme, Daniel Bell y voit au contraire la promesse d’un modèle politique non seulement pertinent, mais susceptible de faire école.

L’article part d’un constat fait par nombre d’observateurs : le regain d’intérêt pour le confucianisme dans la Chine d’après 1989, à la fois dans les orientations politiques, dans le discours universitaire et dans des pratiques diversifiées émanant de la société. En sympathie avec ce mouvement, l’auteur affirme que le confucianisme pourrait constituer une voie progressiste et humaniste pour la Chine, et donc un substitut à ce qu’il nomme – en un raccourci un peu rapide qui gomme la diversité des trajectoires – la « démocratie occidentale ». Selon lui en effet, cette dernière est atteinte de deux vices majeurs relatifs au mode de représentation et à l’efficacité gouvernementale :

–          élus sur la seule base nationale, les dirigeants sont conduits, tant par la logique du vote que par leurs opinions publiques, à se cantonner aux seuls intérêts de la communauté nationale et, partant, à ignorer ceux non moins légitimes du reste du monde ou des générations futures ;

–          en se fondant exclusivement sur les décisions erratiques des électeurs, taxés ici dans la lignée d’un Bryan Caplan d’une forte dose d’irrationalité, les démocraties se condamnent à l’inefficacité.

Pour remédier à ces insuffisances supposées, Daniel Bell préconise un système de sélection des dirigeants non plus basé sur le vote, mais sur des « concours méritocratiques ». Cette solution est censée garantir l’accès au pouvoir d’un personnel politique doté des plus solides compétences, et capable d’envisager les problèmes de manière suffisamment globale. Un argument plus ou moins implicite est ici que, non soumis à l’épreuve du vote, les dirigeants seront à l’abri des pressions populaires et pourront dès lors prendre les bonnes décisions, sans porter atteinte aux intérêts des non-électeurs. Bell précise que le choix probable d’une telle voie par la Chine – un choix que manifestement il appelle de ses vœux – ne serait pas le signe d’une « adhésion plus forte » à l’autoritarisme, mais procèderait de la volonté de construire un système plus efficace, et potentiellement plus juste. Sur ce point, il faut avouer que l’article entretient un certain flou, dans la mesure où il n’est pas clairement dit si ce système méritocratique, réputé plus efficace, serait également ou non le garant d’une plus grande justice.

Dans une réponse à Daniel Bell parue dans LeMonde.fr, Yves Chevrier a montré avec force que l’histoire chinoise ne pouvait être interprétée à travers le prisme du confucianisme, mais qu’en revanche ce dernier participait d’usages sociaux et politiques qu’il convenait d’historiciser en permanence. L’idée est ainsi rappelée que, dans le moment postrévolutionnaire qui caractérise la Chine d’aujourd’hui, le retour du confucianisme, bien loin de procéder d’une geste immémoriale, s’inscrit dans un processus de réinvention de la tradition où se lit l’actualité du problème de l’institutionnalisation du politique. Il paraît difficile, dans le cadre du présent article, d’apporter quelque complément que ce soit à ce  salutaire effort d’historicisation. Néanmoins, un certain nombre de questions laissées pour l’heure sans réponse nous ont paru appeler une seconde lecture. Nous la ferons porter sur le propos de l’article lui-même, en éprouvant sa cohérence interne – et abstraction faite ici de la question, sans doute légitime, de la généalogie de la prise de position dont il témoigne. Si l’argumentation peut sembler contestable à plus d’un titre, la portée politique des idées avancées n’échappe à personne, et c’est pourquoi il paraît opportun de répondre point par point à l’article de Daniel Bell.

L’irrationalité de l’électeur

Pour ce dernier, le problème essentiel de la démocratie occidentale réside dans l’impossibilité quasi mécanique dans laquelle se trouvent les dirigeants élus de prendre en compte les intérêts de ceux qu’il nomme les « non-électeurs », c’est-à-dire les personnes qui ne sont pas, ou pas encore membres de la communauté nationale. Si la faute en est sans doute à la pression qu’exercent sur eux les opinions publiques, la cause ultime de ce vice tient surtout, selon Daniel Bell, à l’irrationalité de l’électeur. A contrario, il est dit sans détour que les concours méritocratiques inspirés du confucianisme doivent, de manière plus infaillible que les élections, permettre de recruter des « députés clairvoyants ». D. Bell s’inspire ouvertement ici des travaux de l’économiste Bryan Caplan, auteur d’un livre intitulé The Myth of the Rational Voter : Why Democracies Choose Bad Policies, qui oppose, sur la base d’une enquête empirique, un homo œconomicus rationnel à un homo politicus enclin à agir de manière irrationnelle. Pour élucider ce paradoxe, Caplan met en avant l’argument que sur le marché, les individus payent immédiatement les conséquences d’une mauvaise décision, ce qui les pousse à faire des choix rationnels, alors que dans le champ politique, le poids d’un seul bulletin de vote étant extrêmement faible et les mauvaises décisions restant sans conséquences, les individus se trouvent incités à agir de manière irrationnelle. Caplan parvient ainsi à la conclusion qu’il est plus efficace de limiter le rôle du politique et de laisser une plus grande place au marché.

On peut remarquer d’abord que le doute formulé par l’article de Bell quant à la capacité des élus nationaux à représenter des intérêts plus universels n’est pas sans analogie, mutatis mutandis, avec les précautions traditionnellement associées en Chine à l’affectation des fonctionnaires, dont on craignait sous l’empire qu’ils ne fussent détournés du bien public par l’influence pernicieuse de la sociabilité locale[ii]. Admettons qu’une telle affinité avec un schème hérité de l’ancien régime puisse ne pas poser problème ; l’argumentaire de Bell n’en serait pas affaibli. Encore faudrait-il pour cela qu’il s’autorise de références théoriques irréprochables. Or, force est de constater que les travaux de Bryan Caplan, les seuls à être mobilisés ici à l’appui du propos, ont fait l’objet de nombreuses critiques, dont certaines d’un poids non négligeable. D’aucuns font ainsi remarquer[iii] que si l’hypothèse de Caplan est séduisante, elle repose sur une enquête de terrain ne permettant pas d’isoler clairement le facteur de l’irrationalité du vote de celui du déficit d’information identifié depuis longtemps par les spécialistes[iv]. D’ailleurs, Caplan affirme lui-même que si les électeurs pouvaient disposer d’un niveau d’information identique à celui des économistes, leur vote serait alors rationnel. Il nous semble que ce point est fondamental dans l’argumentation. À suivre Caplan, les électeurs ne sont pas intrinsèquement irrationnels, mais sont conduits à l’être par leur insuffisante formation – autrement dit, une situation qui n’a rien de définitif. Si donc la formation peut venir à bout de l’irrationalité, deux possibilités s’offrent à nous : supprimer le vote (parce que la formation est trop coûteuse par exemple) ou former le peuple. Or il semble peu justifiable, y compris dans une optique se réclamant du confucianisme historique – dont l’impératif récurrent d’éducation-transformation du peuple (jiaohua) pourrait être mobilisé face à l’alternative –, de préférer la première option à la seconde.

Il va de soi que la critique d’une démocratie purement représentative peut être féconde. Ainsi, de nombreux travaux américains ont mis l’accent, depuis le fameux « tournant délibératif » qu’a connu la théorie de la démocratie au début des années 1980, sur la nécessité de rebâtir les systèmes représentatifs sur la délibération. Les travaux de James Fishkin et de Bruce Ackerman par exemple, malgré leurs insuffisances, ont mis en avant la possibilité de corriger par la délibération le déficit d’information de l’électeur. La constitution, avant une échéance nationale, de petits groupes de citoyens débattant les différents programmes politiques, la présence de candidats et d’élus chargés de répondre aux questions des délibérants permettrait, selon les deux auteurs, d’accroître significativement le niveau d’information dont dispose l’électeur et donc sa volonté de participer. Plus largement, le courant délibératif s’est illustré par le souci de placer au cœur de la démocratie, non pas la compétition des élites dans le cadre électoral, mais la formation des volontés par la confrontation de points de vue argumentés. Autrement dit, l’article de Daniel Bell fait l’impasse sur tout un champ disciplinaire extrêmement dynamique et susceptible d’apporter des solutions à un problème qu’il identifie sans doute à juste titre. De la même manière, le sinologue canadien aurait pu mobiliser les recherches sur la participation, de nombreux travaux mettant désormais l’accent sur la nécessité de ne pas limiter la démocratie à l’acte de vote et d’inclure les citoyens dans les processus d’élaboration et d’évaluation des politiques publiques. Ce renouveau de la réflexion sur la démocratie se traduit par la mise en œuvre progressive de dispositifs assurant la participation active du public, le développement des budgets participatifs en étant une bonne illustration[v].

Les thèses de Caplan sont donc loin d’emporter la conviction et posent des problèmes méthodologiques et théoriques non résolus. On a montré que l’écueil de l’irrationalité n’est pas insurmontable, et rappelé que les théories de la délibération et de la participation pourraient être mobilisées à bon escient dans une perspective de régénération des institutions démocratiques. Il est donc pour le moins hardi de faire de Caplan l’unique source d’une construction théorique qui s’en trouve, à tout le moins pour l’article qui nous occupe, nettement fragilisée.

Un peuple quelque peu absent

Concentrons-nous à présent sur un autre point, plus important encore : le raisonnement de Bell s’inscrit dans une logique qui fait de l’efficacité de l’État l’alpha et l’oméga de la politique, tout le système paraissant élaboré dans le but de fournir à l’État chinois les meilleurs outils pour gouverner. Daniel Bell se fait clairement ici le relai des préoccupations des élites chinoises, massivement enclines à ne voir dans l’État qu’une bureaucratie chargée de mettre en œuvre le développement économique décidé par le Parti. Sa vision semble également s’inscrire dans le paradigme de la Chine impériale, qui, dès l’époque moderne, s’apparente bien moins à un « empire » au sens traditionnel, qu’à un « État national »[vi] doté d’une administration intégrée et obéissant – certes avec une réussite variable – à une logique de rationalisation. Dans un tel schéma de pensée, il n’est pas étonnant de considérer le vote comme un outil inefficace, voire contre-productif. Mais ce faisant, on fait l’impasse sur une question fondamentale, peut-être la question première pour toute philosophie du politique. En effet, le vote n’a pas prioritairement pour but la maximisation de l’efficacité, mais bien plutôt l’expression du consentement. En valeur, la question de la performance du vote est seconde par rapport à celle de la légitimité, qui engage celle de la souveraineté. Or si nous réintroduisons la question de la légitimité dans l’équation, le vote redevient utile, voire indispensable et la formule méritocratique de Daniel Bell et des promoteurs de ce confucianisme politique en vient à poser de nombreux problèmes. Car le vote est avant tout un moyen pour le peuple de déléguer sa souveraineté, par une intervention périodique qui permet aux gouvernés de formuler, de manière nette et sans appel, leur consentement à être gouvernés. On peut bien objecter que le consentement est susceptible, selon les cultures et les systèmes politiques, d’advenir par le truchement de canaux différents. Les dirigeants peuvent bien, par ailleurs, se réclamer d’une vox populi docile et consentante, telle qu’elle se répercute dans le prisme déformant des enquêtes d’opinion, ou dans l’adhésion perçue ou postulée. Mais cette vox populi n’est pas le suffrage du peuple. Du moment donc que le pouvoir souscrit à l’exigence de se fonder en raison, on peut difficilement se passer d’une procédure qui est avant tout l’expression performative de la souveraineté.

De là découle toute une série de problèmes. En focalisant son propos sur les travers supposés du vote, D. Bell en vient à ignorer qu’un système démocratique digne de ce nom ne se résume précisément pas au vote, mais comporte également des procédures de contrôle des dirigeants. Dans le système qu’il ébauche, aucune mesure de ce type n’est prévue, et pour cause : ce modèle « confucéen » se fonde sur l’idée que les meilleurs, c’est-à-dire les plus compétents, les plus savants, mais aussi les plus sages ont le monopole des fonctions gouvernementales. Du moment qu’ils sont les meilleurs, comment pourraient-ils en effet prendre de mauvaises décisions ? Aucun contrôle de la population sur les dirigeants n’est envisagé, en échange de quoi ne subsiste que le gage que ces derniers seront vertueux. Aucune prise de parole de la population n’est davantage prévue, les dirigeants de Daniel Bell s’adressant à un peuple jugé incapable de s’auto-gouverner, et à des individus réputés inaptes à la définition de leur propre conception du bien. Le régime de « méritocratie » ainsi conçu prétend porter au pouvoir des hommes compétents, sages et bienveillants, mais il conduit en fait à un système paternaliste dans lequel le peuple est renvoyé à une position d’éternelle minorité[vii]. On prête ici aux « méritants » sélectionnés par concours les mêmes qualités morales que celles dans lesquelles se drapèrent des générations de lettrés pour justifier de l’éminence de leur mission[viii]. Mais le supposé sens des responsabilités ne saurait se substituer, même au nom de la vertu, à la formalisation d’une responsabilité politique.

Les limites de la méritocratie confucéenne

Penchons-nous enfin sur cette notion de « méritocratie », que l’article de Bell oppose frontalement à celle de « démocratie » – en omettant au passage de signaler que dans bien des configurations politiques les deux idées sont associées (ainsi en est-il, par exemple, des postulats de l’élitisme républicain à la française). Cette notion occupe une fonction stratégique dans l’argumentaire, dans la mesure où elle procède d’une historicité de prime abord radicalement différente en Chine et en Occident. En effet, là où la méritocratie occidentale – à tout le moins dans le cas français – consomme avec fracas la rupture avec la hiérarchie des ordres qui décidait de la distribution des places sous l’Ancien Régime, la Chine culturellement décomplexée d’aujourd’hui peut, en apparence, se prévaloir dans ce domaine d’une belle continuité avec la Chine d’avant 1911[ix]. Cependant, si l’article n’interroge aucunement les présupposés et la trajectoire de la notion, il convient de s’étonner d’un fait : le vocable de « méritocratie » n’a qu’une faible prégnance dans la langue chinoise moderne, apparaissant davantage comme la traduction (au demeurant non fixée) du terme anglais de « meritocracy », dont il est souvent accompagné dans les textes académiques. L’étrangeté de la chose s’accroît lorsqu’on constate, à l’inverse, la récurrence du prisme « méritocratique » dans les descriptions occidentales, anciennes et actuelles, de la Chine traditionnelle. La notion de mérite, notion retorse entre toutes, aussi malaisée à définir que difficile à valoriser institutionnellement[x], semble donc ici faire l’objet d’une sorte de quiproquo, à tout le moins d’une équivalence faussée, entre une projection conceptuelle occidentale et sa tardive acclimatation chinoise. À terme, seule une archéologie comparative de la notion ou des notions impliquées pourra sans doute permettre de lever toutes les ambiguïtés. Qu’il suffise donc ici, en guise de conclusion, de souligner un point essentiel.

La méritocratie « confucéenne » décrite par Bell partage avec le modèle méritocratique de l’élitisme républicain un même objectif de rationalité gouvernementale fondé sur la sélection systématique des compétences. Mais dans le modèle républicain – qui trahit sans doute là une part d’irénisme mise à mal par les théories du soupçon – la perspective tend simultanément, et quasi contradictoirement, à tenir compte dans l’individu de sa capacité à se construire soi-même, à la fois contre les déterminants sociaux, les coups du sort et sa propre paresse. En valorisant, indépendamment du seul talent (lequel peut tout aussi bien s’hériter), ceux qui « ont du mérite », un tel système accuse une tension continue entre recherche d’efficacité fonctionnelle et souci d’égalité et de justice. Force est de constater que cette perspective est singulièrement absente du projet méritocratique de Bell, qui puise résolument à une tout autre culture politique. Certes, cela a été souvent souligné, le système des examens mandarinaux a pu offrir à certaines périodes de son histoire les conditions d’une véritable ascension sociale, et les exemples abondent dans l’histoire de fonctionnaires issus du petit peuple[xi]. Pourtant, ces réussites ont cohabité non seulement avec un système de patronage et de recommandation, mais aussi avec la pratique croissante (et parfaitement légale) de la vénalité des postes et des titres. Ce système fut par ailleurs un ferment de frustration en ce qu’il produisit, et ce dès sa systématisation sous les Song (9e siècle-13e siècle), des cohortes de recalés condamnés aux expédients du préceptorat et des métiers subalternes. Ainsi, le modèle méritocratique chinois – si tant est que celui-ci soit entièrement déductible du système des examens mandarinaux, si tant est aussi qu’il soit qualifiable de « confucéen » quand on sait qu’à toute époque, des lettrés n’ont pas ménagé leurs critiques à son endroit – ne saurait ignorer les problèmes qui finissent par se poser à tout système de sélection, quel qu’il soit, et que l’héritage dont il se réclame a illustrés à l’envi. Par conséquent, même en se réclamant de la seule tradition chinoise, ce modèle ne peut faire l’économie d’une réflexion sur des « apories »[xii] qu’il a en partage, au fond, avec l’expérience méritocratique de l’Occident. Or, pour être effective, cette réflexion implique la constitution d’un véritable espace public, fondé sur les garanties d’un État de droit, et où la délibération et la participation tiendraient toute leur place.

Car en somme, qu’espérer, pour résoudre les problèmes de la méritocratie, sinon la mise en œuvre d’une démocratie élargie ?

Paul Charon et Guillaume Dutournier.

Références bibliographiques :

– Daniel A. Bell, China’s New Confucianism : Politics and Everyday Life for a Changing Society, Princeton, Princeton University Press, 2008.

– Daniel A. Bell, Beyond Liberal Democracy: Political Thinking for an East Asian Context, Princeton, Princeton University Press, 2006.

– Anthony Downs, An Economic Theory of Democracy, Harper Collins, 1957.

– Bruce A. Ackerman, James S. Fishkin, Deliberation Day, Yale University Press, 2005.

– John S. Dryzek, Deliberative democracy and beyond: liberals, critics, contestations, Oxford University Press, 2002.

– Bernard Manin, « L’idée de démocratie délibérative dans la science politique contemporaine », Politix, n°57, 2002.

– Yves Sintomer, Carsten Herzberg, Anja Röcke, Les budgets participatifs en Europe, La Découverte, 2008.

– Bryan Caplan, The Myth of the Rational Voter: Why Democracies Choose Bad Policies, Princeton University Press, 2007.

– Yves Chevrier, « Le génie du confucianisme », Le Monde, vendredi 14 mai 2010.

– Yves Michaud, Qu’est-ce que le mérite ?, Paris, Bourin Éditeur, 2009.

– Olivier Ihl, Le Mérite et la République, Essai sur la société des émules, Paris, Gallimard, 2007.

Sur le Web :

– Site de Daniel A. Bell : www.danielabell.com

* Cet article a fait l’objet d’une publication antérieure dans La Vie des idées : http://www.laviedesidees.fr/Le-confucianisme-un-modele.html

Pour citer cet article : Guillaume Dutournier & Paul Charon, « Le confucianisme, un modèle politique ? Une réponse à Daniel A. Bell », La Vie des idées, 15 juin 2010. ISSN : 2105-3030. URL : http://www.laviedesidees.fr/Le-confucianisme-un-modele.html


[i] Daniel Bell a notamment publié Beyond Liberal Democracy: Political Thinking for an East Asian Context, Princeton, Princeton University Press, 2006 (voir un compte rendu critique de cet ouvrage par Sébastien Billioud dans Perspectives chinoises, septembre-décembre 2006, n° 97, pp.77-80) et China’s New Confucianism: Politics and Everyday Life for a Changing Society, Princeton, Princeton University Press, 2008.

[ii] Cf. Pierre-Étienne Will, « Bureaucratie officielle et bureaucratie réelle. Sur quelques dilemmes de l’administration impériale à l’époque des Qing », Études chinoises, 8 (1), printemps 1989, p. 102-103.

[iii] Maya Bacache-Beauvallet, « L’électeur irrationnel, ou la République de l’économiste-roi », La Vie des idées, 16 octobre 2007. ISSN : 2105-3030. ( http://www.laviedesidees.fr/L-electeur-irrationnel-ou-la.html)

[iv] On pense notamment au concept d’« ignorance rationnelle », développé par Anthony Downs dans un ouvrage intitulé An Economic Theory of Democracy (paru en 1957).

[v] Yves Sintomer, Carsten Herzberg, Anja Röcke, Les Budgets participatifs en Europe, Paris, La Découverte, 2008.

[vi] C’est la catégorisation, empruntée à Charles Tilly, que Pierre-Étienne Will estime la plus adaptée au système politique de la Chine moderne ; voir « Chine moderne et sinologie », Annales, Histoire, Sciences Sociales, 49e année, n° 1, 1994, p. 14.

[vii] Le propos que Daniel Bell développe dans Beyond Liberal Democracy: Political Thinking for an East  Asian Context pourra sembler moins radical – l’auteur y proposant, par exemple, l’institution d’une chambre haute (Xianshiyuan) composée de sages (choisis sur la base du mérite) ayant la préséance sur les élus de la chambre basse – le fond du propos n’en demeure pas moins identique. Quelque complexes que puissent être les élaborations théoriques de Daniel Bell, elles reviennent invariablement à un encadrement conservateur des masses.

[viii] Cette éthique de la responsabilité, où se mêlent compétence cognitive et intériorisation morale des prérogatives politiques, trouve l’une des ses formulations classiques dans cette sentence fameuse du lettré Fan Zhongyan (11e siècle) : « Se soucier des problèmes avant que le monde ne s’en soucie, se réjouir des succès une fois que le monde s’en est réjoui ».

[ix] Ou plutôt d’avant 1905, les examens mandarinaux ayant été abolis à cette date, lors d’une des dernières réformes de l’empire finissant.

[x] Deux ouvrages stimulants ont abordé récemment la notion de mérite dans une perspective à la fois philosophique et historique : Yves Michaud, Qu’est-ce que le mérite ?, Paris, Bourin Éditeur, 2009 ; Olivier Ihl, Le Mérite et la République, Essai sur la société des émules, Paris, Gallimard, 2007.

[xi] Voir notamment Benjamin A. Elman, A Cultural History of Civil Examinations in Late Imperial China, Berkeley, Los Angeles, Londres, University of California Press, 2000, et Benjamin A. Elman & Alexander Woodside, Education and Society in Late Imperial China, 1600-1900, Berkeley, Los Angeles, Londres, University of California Press, 1994.

[xii] Cf. François Bourricaud, « Les apories de la méritocratie », Études, t. CCCLXXIII, n° 4 (3734), octobre 1990, p. 335-344.

Comité de résidents (jumin weiyuanhui 居民委员会/juweihui 居委会). Enjeux politiques de l’évolution d’une institution de gestion urbaine locale dans la Chine contemporaine

Juweihui

Le comité de résidents est un organisme de gestion des quartiers d’habitation dans les grandes villes chinoises. S’il ne fait pas officiellement partie de l’administration municipale, il reste toutefois sous la stricte supervision de l’institution au dernier échelon de cette hiérarchie, le bureau de rue (jiedao banshichu 街道办事处). Instance théoriquement autonome, élue par les résidents officiellement enregistrés tous les trois ans, elle évolue aujourd’hui vers des missions plus techniques, diversifiées, dans le contexte d’une réforme intitulée « construction des communautés de quartier » (shequ jianshe 社区建设). Les missions des comités de résidents, liées à l’encadrement de la vie quotidienne locale, traduisent, dans une certaine mesure, une nouvelle mentalité dans le « gouvernement des vivants » (Foucault), en particulier à travers le développement de fonctions d’aide sociale de proximité. Comme le suggère Yves Chevrier, « ainsi se dessinent dans le nouveau monde urbain les contours flous de la sphère politique encore interstitielle et peu institutionnalisée qui se laisse deviner dans les campagnes de l’après-collectivisation. Il n’en reste pas moins que les trajectoires politiques du social posent la question de l’État et des transformations de l’État autant que celle de transformations dans la société[i] ».

I. La transformation des comités de résidents dans le contexte de la politique de « construction des communautés de quartier » (shequ jianshe 社区建设)

Dans les années 1990, l’espace urbain chinois s’est transformé. Le comité de résidents connait lui aussi des évolutions. Créée dès les débuts de la République Populaire de Chine pour superviser les individus qui ne relevaient pas d’une unité de travail (danwei 单位), cette institution paraissait marginale dans la vie citadine. Elle évolue dans le contexte de promotion et de développement de la « communauté de quartier » (shequ 社区), qui vise à s’adapter à la nouvelle société urbaine et à jouer un rôle important dans la gestion locale.

1. Une institution « parapublique », invitant à repenser l’analyse politique de la construction de l’État chinois

Situé au cœur des quartiers de résidence des grandes villes, le comité de résidents présente un ensemble de paradoxes pour l’analyse politique. Ses origines découlent de la généalogie de l’État socialiste – institution créée en 1954, dans la lignée des autres grandes organisations de masse – mais elle évolue aujourd’hui dans le contexte de promotion de la « communauté de quartier » (shequ 社区). De plus, sa proximité directe auprès des résidents se combine difficilement avec ses contraintes d’exécuter les directives venant « d’en haut » (shangji bumen 上级部门). Cette instance se positionne à la croisée d’un ensemble d’enjeux politiques : le renouvellement de la relation gouvernants-gouvernés, les conflits autour de la construction mutuelle de l’État et de la société, et surtout, la promotion d’une politique à dimension plus morale, s’attachant désormais à développer l’écoute ainsi que le travail social. Témoignant en général d’une profonde connaissance du terrain, cette passerelle entre l’administration et la population hésite entre sa disponibilité pour les résidents et son autonomie limitée. Définie comme une « organisation autonome de base des masses » (qunzhongxing zizhi zuzhi群众性自治组织), l’évolution actuelle de cette institution illustre le processus de « socialisation bureaucratique » [Rocca] de l’État chinois : elle nous informe sur la manière dont se renouvelle l’ordre public et social dans la Chine contemporaine.

La constitution chinoise de 1982, dans son article 101, définit les comités de résidents comme « des organisations autonomes locales des masses » (jiceng qunzhongxing zizhi zuzhi 基层群众性自治组织). D’après l’article 2 de la loi organisationnelle des comités de résidents, « le comité de résidents est une organisation autonome de base des masses fondée sur la gestion autonome (ziwo guanli 自我管理), l’éducation autonome (ziwo jiaoyu 自我教育) et l’offre autonome de services (ziwo fuwu 自我服务) ».

L’administration municipale dans les grandes villes chinoises (schéma inspiré de Pékin)

Échelons Administration en charge
Ville (shi 市) Gouvernement municipal (shi zhengfu 市政府)
Arrondissement (shiqu 市区) Gouvernement d’arrondissement (qu zhengfu 区政府)
Sous-arrondissement (jiedao 街道) Bureau de rue (jiedao banshichu 街道办事处)
Communauté de quartier (shequ 社区) Comité de résidents (jumin weiyuanhui 居民委员会)

2. L’élaboration d’un nouveau dispositif de gestion locale

À la fin des années 1990, les conséquences des réformes initiées au début des années 1980 se traduisent par le développement rapide d’une société urbaine diversifiée, présentant des situations multiples. Le cas du logement illustre parfaitement ces nouvelles configurations : la propriété privée représente une expérience relativement nouvelle en Chine, et le choix du logement ne dépend plus uniquement de la décision des danwei. À plus grande échelle, l’assouplissement du contrôle sur les migrations campagnes-villes aboutit à la présence massive de populations issues de zones rurales attirées par les opportunités de réussite dans les villes. Cette période se caractérise par le renforcement du rôle des gouvernements locaux et des institutions de quartier dans les villes. Depuis le début des années 2000, la politique de « construction des communautés de quartier » consiste à créer une nouvelle structure de gestion fondée sur la participation des habitants, des entreprises et des comités de résidents établis dans un même quartier urbain. Cependant, en pratique, chaque municipalité mène actuellement des expérimentations très locales.

Dans ce contexte, l’État chinois semble reconsidérer son fonctionnement en se ré-appropriant la responsabilité de champs sociaux autrefois gérés par les unités de travail et notamment l’aide sociale. On peut affirmer, dans une certaine mesure, que l’État chinois ré-« invente » le social, selon la formule de Donzelot : d’une structure en « micro-sociétés salariales » [Kernen], la société urbaine se reconfigure et les politiques sociales deviennent des objets de l’action publique ; elles s’appliquent à travers un phénomène de territorialisation des politiques publiques jusqu’au niveau du quartier d’habitation, géré par les comités de résidents.

Les nouvelles prérogatives des comités de résidents, rebaptisés comités de résidents communautaires (shequ juweihui社区居委会) consistent en une diversification de leurs fonctions et une professionnalisation de leur structure : les employés restent souvent choisis par le gouvernement municipal, mais ils sont aussi de plus en plus recrutés sur concours. Les bénévoles âgées (lao da ma 老大妈) ont cédé la place à un personnel plus jeune, plus nombreux (officiellement entre 5 et 9 membres par comité d’après la loi organisationnelle) et mieux qualifié. Leur niveau d’éducation est de plus en plus élevé. Leurs fonctions actuelles incluent la mise en œuvre des politiques édictées par les administrations ou l’État central (recensement par foyer, politique de planification des naissances, etc) et des différents programmes d’aide sociale, mais aussi la prise en charge de l’animation du quartier, l’offre de services aux résidents ainsi que la médiation de conflits de voisinage. Il est très difficile pour les employés ainsi que pour les résidents ainsi que pour les membres eux-mêmes de délimiter une frontière précise dans l’exercice de leurs compétences : les membres des comités « s’occupent des problèmes de leurs résidents » (guan jumin de shiqing 管居民的事情). Le quartier devient donc une source de légitimation du pouvoir politique et, dans une certaine mesure, un lieu de réinvention de la « mentalité » du gouvernement.

Ces comités interviennent comme des centres d’information pour les habitants, mais servent surtout d’informateurs officiels car ils exécutent toutes les missions de terrain, en particulier en matière de recensements. Ainsi, ils détiennent des informations détaillées sur la composition de la population dont ils sont responsables. Ils coopèrent avec les différents acteurs présents dans les quartiers, notamment la police municipale locale (paichusuo 派出所), mais également les entreprises privées présentes sur le territoire, en vue de créer des partenariats[ii].

Ainsi, le nouveau paradigme de l’action publique locale correspond à une tentative de « moderniser » les structures encadrant la vie du quartier. Cette évolution suggère une inflexion technocratique qui vise à renforcer l’efficacité de l’exécution des politiques et de leur réception par la population locale. Néanmoins, la réinvention de la gestion urbaine passe par une segmentation des espaces, ce qui renforce le risque de ségrégation socio-spatiale dans les villes chinoises.

II. La territorialisation de l’action publique

La diversification des missions des comités de résidents permet de comprendre le processus complexe donnant naissance à une réforme, ainsi que ses conséquences sur la population. En cela, le concept foucaldien de « gouvernementalité[iii] » peut se révéler adapté pour penser « les arts de gouverner » de l’État chinois sur l’objet « population » – dans ce cas-ci, il s’agit des « résidents » (jumin 居民) –, en interaction avec les pratiques de soi des individus.

1. Le renouvellement de l’encadrement local : des nouvelles formes de biopolitique

Actuellement, le rôle social et politique des comités de résidents se traduit dans l’encadrement de la vie quotidienne dans les quartiers résidentiels. La Chine urbaine est toujours encadrée, supervisée au niveau local par des instances officiellement chargées de « représenter » les intérêts des résidents. Le rôle consiste à garantir ordre, sécurité et bien-être dans l’espace de résidence, en se rendant disponibles et à l’écoute. À la différence des périodes précédentes, le rôle des instances locales ne se limite plus à la diffusion de la propagande ni à des menaces de répression, mais il se configure de pair avec une augmentation des espaces de laisser-faire et d’autonomie des résidents. Il repose en grande partie sur leur créativité car les comités valorisent l’expression personnelle : doléances, suggestions, mais aussi styles et nouvelles tendances se rattachant à des modèles de « bonne vie » ou encore de « vie moderne ».

Les stratégies disciplinaires se croisent donc avec des exigences de « travail social » (shehui gongzuo 社会工作) dans les quartiers et la prise en compte de plus en plus manifeste de l’exigence de bien-être des habitants. L’action publique connait un processus de territorialisation dans la mesure où le lieu de résidence devient le lieu de référence pour toute demande d’aide ou d’assistance publique. Mais le processus de territorialisation apparaît également dans le fait que chaque localité se donne un modèle de gestion local propre, en fonction de ressources différenciées. Ainsi, à Pékin, le pouvoir politique affirme sa légitimité dans chaque quartier, désormais géré par un comité de résidents[iv]. On observe donc, de manière générale, que le quartier résidentiel est devenu un vecteur et un objet de l’action publique.

L’action quotidienne des membres des comités de résidents implique des stratégies multiples, certaines mobilisant des réseaux de relations informelles, d’autres consistant à superviser et s’approprier une grande partie des activités socioculturelles locales. L’observation des pratiques quotidiennes témoigne de contrôles diffusés dans les normes sociales en tant que conséquence du biopouvoir de l’État chinois[v]. Le renouvellement des techniques de communication associé à des formes plus banales de mobilisation caractérisent l’entreprise de « modernisation » des techniques de gestion.

Les comités de résidents se font des relais de la politique de « civilisation » en introduisant des normes de comportement modèle à suivre. Loin de suivre une méthode répressive, le contrôle est porté par des stratégies partagées par l’action des résidents eux-mêmes. Il s’agit de devenir des citadins civilisés, bien élevés, cultivés, soignant leur hygiène de vie. Les comités de résidents contribuent à orienter l’animation du quartier vers une éducation civique de la population locale. Par exemple, les loisirs restent des prétextes de soutien aux politiques gouvernementales, notamment la promotion des Jeux Olympiques à Pékin ou la politique de l’enfant unique, que l’on retrouve souvent dans les chansons choisies par les groupes de chorale.

2. « Servir les résidents » (wei jumin fuwu 为居民服务) : le développement du travail social des comités de résidents dans les quartiers

Le nouveau paradigme de la « communauté de quartier » accorde une grande importance à la notion de « services communautaires » (shequ fuwu社区服务) : faire en sorte que « les gens soient au cœur des priorités » (yi ren wei ben 以人为本). L’objectif de stabilité sociale à travers la promotion de la « société harmonieuse » (hexie shehui 和谐社会) énoncé par les dirigeants Hu Jintao et Wen Jiabao depuis 2005 se reconfigure au niveau local à travers la reconnaissance progressive des besoins exprimés par les résidents, en particulier dans les domaines du social et du bien-être. L’environnement de chacun n’est plus standardisé par l’action des unités de travail et les subjectivités changeantes, parfois contradictoires, témoignent d’une multitude de styles de vie et d’expériences quotidiennes. Le slogan des nouveaux comités de résidents, « servir les résidents » (wei jumin fuwu 为居民服务), en référence au célèbre « servir le peuple » (wei renmin fuwu 为人民服务) de Mao, reflète désormais le processus de socialisation du politique. Par exemple, la création de « centres de services communautaires » (shequ fuwu zhongxin 社区服务中心) dans chaque sous-arrondissement de la ville de Pékin confirme l’enjeu que représente la construction de pôles de services sociaux et sanitaires, dans tous les quartiers.

Le comité de résidents apparaît en quelque sorte comme un service public de proximité : toute personne résidant sur le long terme dans sa zone de responsabilité peut faire appel à lui. Cette extension de l’État à partir du lieu de résidence illustre une prise en compte des populations précarisées ou marginalisées : chômeurs (shiye ren 失业人), handicapés (candi ren 残敌人), individus touchant le revenu minimum de survie (dibao 低保)… Les activités à faible coût  (événements sportifs, sorties culturelles, etc) visent à favoriser la participation de personnes peu mobiles telles que les retraités en mal de sociabilité, ainsi que les personnes sans ressources. En contribuant activement à forger cette solidarité de quartier, les comités de résidents tentent d’éviter l’émergence de phénomènes de désaffiliation.

Par leur contact direct avec la réalité du terrain, les membres du comité de résidents invitent leurs ressortissants à participer à leur action. Cependant, ceux-ci ont le choix et peuvent refuser tout contact ou toute coopération avec leur comité. Dans ces conditions, les employés, en combinant arts de la présentation de soi, sympathie et amitiés personnelles, parviennent à capter des potentiels de participation chez certains habitants. Ils deviennent alors des « volontaires » (zhiyuanzhe 志愿者), ce qui confirme l’importance des réseaux sociaux établis avec les individus destinés à les aider dans leurs missions quotidiennes.

Les comités de résidents illustrent donc la manière dont se renouvellent les phénomènes de contrôle social et politique : par la création d’instances d’action sociale de proximité directement dans les quartiers. Ils assurent en effet l’application des politiques gouvernementales et mesurent leur réception auprès des résidents, tout en leur garantissant certaines formes de protection. Ils prolongent et renouvellent l’exercice d’encadrement des résidents en se présentant comme l’un des seuls canaux officiels d’expression du mécontentement et de représentation de leurs intérêts, illustrant une tentative d’éviter l’émergence d’actions collectives plus globales. Mais en même temps, ils ne s’adressent qu’aux individus qui daignent les écouter, ce qui nécessite des efforts spécifiques en termes de soin de l’apparence, de capacité à convaincre, tout en faisant preuve de dévouement et de zèle.

III. Conclusion : Une politique désormais « éthique » [Rose] ? Les épreuves du terrain et les décalages entre discours et pratiques, une bureaucratisation inachevée

Dans les quartiers anciens des grandes villes chinoises, les comités de résidents restent au cœur de la vie locale, prolongeant le travail de relations sociales au quotidien présent sur le long terme. Dans les résidences nouvelles, l’organisation est plus complexe : dans ces quartiers de logement récemment construits, les modalités de gestion et d’entretien sont différentes d’ailleurs. Construits par un promoteur immobilier (kaifa gongsi 开发公司) et entretenus quotidiennement par une société de gestion d’immeuble (wuye guanli gongsi 物业管理公司), ces ensembles de logement se sont développés suite à l’ouverture du secteur de l’immobilier aux réformes de marché, à la fin des années 1990. Le développement de ces grands ensembles se traduit par des difficultés de coexistence et des conflits, au sein desquels les acteurs peinent à définir leurs rôles précis.

On pourrait imaginer, compte tenu de l’évolution rapide de la société urbaine, selon les textes, règlements et discours officiels prônant la « petite prospérité » (xiaokang 小康) et la « société harmonieuse » (hexie shehui 和谐社会), que les comités de résidents seraient amenés à devenir des relais locaux d’un pouvoir politique bureaucratisé, en vue d’une plus grande efficacité. Cependant, l’inflexion technocratique décrite plus haut ne se traduit pas par une bureaucratisation des comités de résidents au sens de Weber, c’est-à-dire caractérisée par la figure du fonctionnaire anonyme, effectuant des opérations routinières. Aujourd’hui, les membres du comité cultivent avant tout le contact personnel avec une partie de leurs résidents et cherchent à se faire accepter par eux. L’efficacité de leur travail provient d’un important travail de terrain et de réseaux de relation à la croisée de multiples sources d’information.

Mais surtout, la fixité géographique des locaux ainsi que la délimitation territoriale des « communautés de quartier » contrastent avec la mobilité croissante et l’évolution des rythmes de vie des habitants de la ville. De plus, le manque de moyen et la soumission aux décisions de l’État local rendent difficiles une véritable gestion autonome des affaires de quartier : elles vont parfois contre l’éthique des missions des comités de résidents. Ainsi, le problème des démolitions et expropriations dans les centres historiques des villes, ou encore l’action de protestation des propriétaires d’appartement dans les nouvelles résidences restent des questions difficiles à arbitrer.

Enfin, le projet de « modernisation » général de la société chinoise demeure inachevé. Jusqu’à présent, les faits observés ne correspondent pas au discours sur la « démocratie locale » (jiceng minzhu 基层民主). Les élections ont bien lieu tous les trois ans et tendent à évoluer vers des pratiques électorales plus directes, notamment le système d’élection par foyers (hu daibiao xuanju 户代表选举). Cependant, les candidats restent pré-sélectionnés par le bureau de rue. Par ailleurs, les décalages entre discours et pratiques concernent l’entreprise de « civilisation des mœurs » (Elias) des habitants. Les remarques du ministère des Affaires civiles indiquent comment mener à bien le travail de construction de « communautés de quartier harmonieuses » (hexie shequ jianshe 和谐社区建设). Ces orientations se tournent vers la prise en compte des droits fondamentaux de vie des masses en difficulté (kunnan qunzhong de jiben shenghuo quanyi 困难群众的基本生活权益) et la satisfaction des besoins de vie matériels de l’ensemble des résidents ordinaires (manzu putong jumin qunzhong满足普通居民群众). Dans les faits, le travail communautaire se traduit essentiellement par des stratégies de conciliation et de compromis ; mais les résidents se plaignent de l’inefficacité et du manque d’équité de ces modes de résolution des conflits.

Ainsi, les comités de résidents sont au cœur de l’évolution rapide de l’organisation urbaine chinoise, tant dans sa dimension spatiale que sociale. Leur fonctionnement au niveau local reflète, dans une configuration particulière, la dimension « politico-morale » de la gouvernementalité de l’Etat sous la direction du tandem de Hu Jintao et Wen Jiabao, venant remplacer la dimension « technico-élitiste » qui prévalait sous Jiang Zemin et Zhu Rongji[vi].

Judith Audin

IV. Bibliographie indicative

AUDIN, Judith. Le comité de résidents au cœur du changement social et spatial à Pékin. Mémoire de master 2 : sciences politiques : Institut d’Études Politiques de Paris, 2007.

_. Le quartier, lieu de réinvention des relations État-société en Chine urbaine : l’exemple des comités de résidents à Pékin. Raisons politiques, février 2008, n°29, p. 7-117.

BRAY, David. Social Space and Governance in Urban China : the Danwei System From Origins to Refom. Stanford : Stanford University Press, 2005.

_. Building « community » : new strategies of governance in urban China. Economy and society, vol. 35, n°4, nov. 2006, p. 530-549.

CHEVRIER, Yves. En introduction : de la Cité problématique à la Ville habitée, histoire et historiographie de la société urbaine chinoise au XXe siècle In Yves CHEVRIER, Alain ROUX, Xiaohong XIAO-PLANES dir. Citadins et citoyens dans la Chine du XXe siècle. Paris : Maison des Sciences de l’Homme, 2010. p. 15-101.

KERNEN, Antoine. La Chine vers l’économie de marché : les privatisations à Shenyang. Paris : Karthala, 2004.

LOGAN, John R. dir. Urban China in Transition. Malden : Blackwell, 2008.

LÜ, Xiaobo, PERRY, Elizabeth J. dir. Danwei : the Changing Chinese Workplace in Historical and Comparative Perspective. Armonk : Sharpe, 1997.

PERRY, Elizabeth J., GOLDMAN, Merle dir. Grassroots Political Reform in Contemporary China. Cambridge : Harvard University Press, 2007.

READ, Benjamin L. Revitalizing the State’s urban « nerve tips ». The China Quarterly, 2000, n°163, p. 806-820.

ROCCA, Jean-Louis. L’évolution de la crise du travail dans la Chine urbaine. Les études du CERI, n°65, avril 2000.

_. Chine : vers un État banal ? In HIBOU, Béatrice dir. La privatisation des États. Paris : Karthala, 1999. p. 227-245.

_. La condition chinoise : la mise au travail capitaliste à l’âge des réformes (1978-2004). Paris : Karthala, 2006.

WHYTE Martin K., PARISH, William L. Urban Life in Contemporary China. Chicago : Chicago University Press, 1984.


[i] Yves CHEVRIER. En introduction : de la Cité problématique à la Ville habitée, histoire et historiographie de la société urbaine chinoise au XXe siècle In Yves CHEVRIER, Alain ROUX, Xiaohong XIAO-PLANES dir. Citadins et citoyens dans la Chine du XXe siècle. p. 92.

[ii] Voir aussi les recherches de doctorat d’Amandine Monteil sur la gestion des « populations vulnérables » (ruoshi qunti 弱势群体) à Chengdu.

[iii] « ce sont des tactiques de gouvernement qui permettent à chaque instant de définir ce qui doit relever de l’État et ce qui ne doit pas en relever, ce qui est public et ce qui est privé, ce qui est étatique et ce qui est non étatique ». Michel FOUCAULT. Dits et écrits, vol. 3. Paris : Gallimard, 1994. p. 656.

[iv] À l’exception des parties rurales de la municipalité, gérées par des comités de villageois (cunmin weiyuanhui 村民委员会).

[v] « La norme, c’est ce qui peut aussi bien s’appliquer à un corps que l’on veut discipliner qu’à une population que l’on veut régulariser (…). La société de normalisation, c’est une société où se croisent, selon une articulation orthogonale, la norme de la discipline et la norme de la régularisation ». Michel FOUCAULT. « Il faut défendre la société » : cours au Collège de France (1976). Paris : Gallimard, 1997. p. 225.

[vi] Yves CHEVRIER. En introduction : de la Cité problématique à la Ville habitée, histoire et historiographie de la société urbaine chinoise au XXe siècle In Yves CHEVRIER, Alain ROUX, Xiaohong XIAO-PLANES dir. Citadins et citoyens dans la Chine du XXe siècle. p. 93.

Pour citer cet article : Judith Audin, “Comité de résidents (jumin weiyuanhui 居民委员会/juweihui 居委会). Enjeux politiques de l’évolution d’une institution de gestion urbaine locale dans la Chine contemporaine”, SinoPolis, juin 2010 (http://sinopolis.hypotheses.org/123).

Dispositifs et expériences participatifs en Chine

C’est un fait bien établi, foncièrement différente des démocraties libérales, la Chine est sous le règne d’un régime autoritaire, où l’élection libre et compétitive est impossible, où un parti unique, le PCC, dirige la société d’une manière absolue ; non seulement les pouvoirs judiciaire et exécutif sont placés sous la direction du PCC, mais le gouvernement domine également les assemblées populaires. Le pouvoir législatif est à la fois faible et restreint.

I. L’état actuel de la participation publique en Chine

Le contexte général

Si le paysage politique chinois a peu changé ces trente dernières années, l’économie, elle, a connu une croissance miraculeuse qui a fourni une source solide de légitimité au gouvernement du PCC. Même s’il est vrai que le régime autoritaire est un modèle efficace pour la croissance économique – ce que beaucoup de pays asiatiques ont prouvé – ce type de système se traduit par un manque d’interaction et de dialogue entre l’Etat et la société. Ce genre de régime aurait du mal à réagir et à gérer les défis sur le long terme, par conséquent, il lui serait difficile d’avoir le soutien prolongé de ses citoyens[i]. Pour le cas de la Chine, au cours des réformes, le PCC et le gouvernement ont fait le choix d’une stratégie de « développement de l’économie à tout prix » tout en abandonnant l’équité et la justice sociale. Le bilan actuel de la société chinoise est grave : le fossé de l’inégalité sociale ne cesse de s’élargir, la corruption se répand à grande vitesse et la pollution est de plus en plus inquiétante.

Dans le même temps, les dispositifs de médiation et d’articulation des intérêts sociaux installés à l’époque de Mao sont en état de dysfonctionnement et ne peuvent plus s’adapter au nouveau contexte social. Le système manque d’un dispositif efficace pour canaliser la colère et le mécontentement social et de plus en plus de chinois choisissent des moyens violents pour contester les injustices sociales et politiques. En d’autres termes, depuis une dizaine d’années, on assiste à une intensification des incidents collectifs  en Chine.

Les incidents collectifs (Jitixing shijian) désignent les actions lancées par certaines personnes dans l’objectif de défendre leurs intérêts communs et de manifester leurs mécontentements. Les incidents collectifs ont souvent une influence sociale massive. Les moyens utilisés sont les suivants : rassemblements, manifestations, lettres et visites collectives, grèves, sièges et attaques des organes et des employés d’Etats ou encore des projets de construction importants  etc.[ii] De nombreuses statistiques indiquent que les incidents collectifs sont en forte progression en Chine depuis les années 90 : 8 700 en 1993, 11 000 en 1995, 15 000 en 1997, 32 000 en 1999, 40 000 en 2004[iii] , puis 58 000 en 2005[iv]. Ces données montrent une augmentation proche de 70 % en quatre ans (1993-1997), puis une hausse d’environ 390 % en huit ans (1997-2005), ce qui traduit une multiplication des manifestations par 6,7 en douze ans (1993-2005) ; durant cette période, le nombre des participants a augmenté de 750 000 à 3 070 000[v], soit chaque jour environ 5 000 personnes impliquées dans les incidents collectifs.

Le gouvernement chinois est bien conscient de la crise sociale actuelle[vi]. Tout en interdisant la création d’organisations autonomes, en réprimant les militants démocrates « trop actifs » tel que Liu Xiaobo, en sanctionnant sévèrement les actes de corruption et en prenant des mesures pour la protection de l’environnement, il sait que la société ne peut plus être gouvernée par la force. Face à une société de plus en plus éduquée et une population qui commence à prendre conscience de ses droits citoyens, et qui aspire à la liberté et à l’égalité, le gouvernement est obligé de changer de mode de gouvernance.

Comment contrôler d’une manière efficace le pouvoir gouvernemental ? Comment prévenir la corruption des fonctionnaires et canaliser les mécontentements sociaux ? Est-il possible de réaliser une « société harmonieuse » (Hexie shehui) afin de consolider le maintien du pouvoir du PCC ? Où se trouvent les nouvelles sources de légitimité pour compléter la légitimité économique en pleine crise ? L’introduction de la participation des citoyens au processus de prise de décisions politiques semble fournir une bonne solution en chine.

Non seulement parce que la participation publique ne réclame pas une réforme politique radicale, qui défierait directement le pouvoir du PCC[vii], mais également parce que le processus de prise de décision gouvernemental est devenu plus transparent, ce qui rend la corruption plus difficile (Daniel A. Bell, 2006, Chen Shengyong, 2008, Cai Dingjian, 2009) ; de plus, la participation elle-même sert d’instrument d’interprétation des politiques, en dialoguant avec les citoyens, le gouvernement acquiert la compréhension et le respect de ces derniers sur les politiques adoptées, tout en réduisant les oppositions et les contestations éventuelles au moment de les mettre en œuvre[viii] ; Enfin, pour le cas de la Chine, la participation sert d’une espèce de soupape qui peut apaiser la tension sociale. A travers des dispositifs délibératifs et participatifs, les citoyens, surtout les catégories vulnérables, ont trouvé un moyen d’exprimer leurs demandes et leurs désirs.

Cependant, la réalité politique chinoise détermine que la participation ne peut se développer et se dérouler que d’une manière top-down (He Baogang, 2006, Chen Shengyong 2008, Yu Keping, 2007), c’est le gouvernement qui joue le rôle d’initiateur, de promoteur, d’organisateur et de contrôleur des participations.

Par rapport aux dispositifs mis en place, selon le degré de participation, je distingue trois niveaux, soit : information et consultation publique, délibération et autogestion. S’agissant d’information et consultation publique, il existe principalement trois dispositifs destinés à l’expression des citoyens : le recueillement des opinions populaires (Renmin yijian zhengji), la réunion de consultation (Zuotanhui) et le débat d’experts (Lunzhenghui).

Les dispositifs mis en place

Information et consultation publique

Pratiques courantes en Chine, le recueillement des opinions populaires, la réunion de consultation, et le débat d’experts, sont toutefois peu institutionnalisées. Jusqu’à présent, il n’existe aucune loi ou règlement spécifique pour les encadrer. Donc L’autorité compétente garde une large discrétion sur les modalités, la procédure de consultation et le traitement des avis recueillis. Quant à la définition des notions respectives de ces trois pratiques, les lois restent muettes. Selon les expériences pratiquées, on pourrait résumer que : la réunion de consultation est souvent organisée par l’autorité compétente pour consulter les avis du public concerné par le projet politique, le nombre des participants est limité, l’autorité détermine les modalités, le contenu et la durée de la réunion, l’interaction entre l’autorité et le public consulté n’est pas exigée, parfois la réunion peut se dérouler uniquement par l’expression des participants. Et en dernier point, les réunions de consultation se déroulent souvent d’une manière fermée, elles ne sont pas ouvertes aux personnes qui ne sont pas concernées.

Lors du processus d’élaboration des projets, il arrive aussi souvent que l’autorité compétente organise une ou plusieurs séances de débat d’experts pour évaluer la qualité du projet. Les invités, il s’agit des spécialistes de la matière concernée par le projet, débattent principalement de la nécessité, de la faisabilité et de la rationalité du projet. Par rapport à la réunion de consultation, dont les participants sont directement concernés par le projet, les experts n’ont pas d’intérêt direct avec le projet soumis au débat. Par conséquent, les participants du débat d’experts sont supposés plus rationnels que ceux de la réunion de consultation.

Le dispositif de recueillement des opinions populaires remplit au moins deux fonctions : informer le public et consulter les avis issus de la société. Beaucoup de gouvernements locaux ont déjà établi un bureau spécifique destiné à recueillir les opinions sociales, tel que les gouvernements municipaux de Pékin, Hangzhou, Shanghai etc. Avant l’adoption d’un projet législatif ou administratif, le gouvernement publie le projet entier par l’intermédiaire des journaux locaux, les médias et les sites Internet pour consulter les suggestions du public. La durée de consultation varie de 7 jours à un mois. Les citoyens peuvent se faire entendre par téléphone, courriel, courrier, et ils peuvent se rendre au siège du gouvernement local pour s’exprimer s’ils le souhaitent. Normalement, le gouvernement devrait publier le résultat du traitement des opinions publiques, mais cette règle est mal respectée en pratique.

Délibération

Il s’agit principalement des audiences publiques (Tingzhenghui). A l’heure actuelle, il existe trois types d’audience publique en Chine, soit l’audience publique judiciaire, l’audience publique législative et l’audience publique administrative, les deux premières catégories n’entrent pas dans le cadre de mes recherches actuelles.

L’audience publique administrative est apparue en Chine pour la première fois à Shenzhen (située au sud de la Chine, la rivière des perles la séparant de Hongkong) au début des années 1990, le gouvernement municipal local a mis en place un système d’audience publique en matière de définition des prix publics. Vers la fin des années 1990, cette pratique s’est généralisée dans d’autres provinces de la Chine. En 1998, l’audience publique a été pour la première fois officiellement évoquée dans la « Loi sur les prix publics », qui a exigé que l’autorité locale organise une audience publique pour la fixation des prix avant que le projet ne soit soumis à l’approbation. Quatre ans plus tard, en 2002, l’ex-commission nationale pour la planification sociale a mis en place une ordonnance relative à l’audience publique en matière de fixation des prix publics, cette ordonnance a bien clarifié les modalités, la procédure et les moyens de recours d’une audience publique.

Les pratiques de l’audience pour la fixation des prix publics ont eu une forte influence sur le processus décisionnel du gouvernement en d’autres matières, et progressivement, l’audience publique s’est vue généralisée en urbanisme, en environnement etc.

A part l’audience publique, dans la province du Zhejiang, à l’est de la Chine, depuis 1999, un autre système délibératif a été mis en place par les autorités locales, il s’agit du « honest talk » (Kentanhui), « discussion sincère » en français. Les réunions de « honest talk » sont en général présidées par l’autorité locale. Le gouvernement local est souvent l’initiateur des débats, les élus peuvent être les initiateurs également, mais leur nombre doit atteindre au minimum 1/5 des élus de l’assemblée. Les citoyens peuvent également initier les débats, mais il faut avoir l’approbation de l’assemblée populaire locale. Les sujets du débat concernent souvent des problèmes locaux importants. Pendant la réunion, les citoyens discutent le projet proposé par les initiateurs, le premier secrétaire du parti local ou le maire rassemble les avis des participants pendant la pause, modifie le projet original sur la base des suggestions des participants ; ensuite, le projet modifié est soumis à nouveau à débat, si l’on n’arrive pas à avoir un consensus sur le projet modifié, le président de la réunion transmettra le projet à l’assemblée populaire locale. C’est alors aux élus de l’assemblée de voter pour l’approbation du projet. Selon l’objet de la réunion, il n’y a pas de contrainte au niveau du droit de participation pour les citoyens locaux. Pendant les réunions, le président arbitre la distribution de la parole, mais cette dernière demeure assez libre, tout le monde a le droit de parler.

Autogestion des quartiers urbains

Le comité de quartier est une institution ancienne établie à l’époque de Mao Zedong, dans l’objectif de contrôler la population telle que les personnes âgées, les femmes, les enfants, les chômeurs etc. Ce qui échappa au système d’unité de travail (danwei), il était également une cellule de base pour la mobilisation populaire pour exécuter les politiques du Parti communiste. Cependant, durant l’âge d’or du système d’unité de travail, les comités de quartier ont été longtemps marginalisés, c’est uniquement à partir des années 90, lors de la réforme des entreprises d’Etat et de la privatisation des logements que les comités de quartier ont commencé à prendre de l’importance. Bien que la « Loi relative à l’organisation des comités de quartier urbains », édicté par le ministère des Affaires civiles en 2004, stipule que « le comité de quartier est un organe d’autogestion de base ; au sein de cette instance, les habitants urbains réalisent l’autogestion, l’auto-éducation et l’auto-service », en réalité, vu la dépendance personnelle et financière des comités de quartier envers le gouvernement supérieur, cette soi-disant instance d’autogestion de base n’est qu’une illusion. D’ailleurs, à cause de la décentralisation administrative, l’échelon supérieur, c’est à dire le Bureau de rue (jiedao banshichu) déconcentre souvent les missions administratives de son ressort aux comités de quartier. C’est le cas des fonctions relatives à la politique de planification familiale, la sécurité du quartier, la protection sociale etc. Selon les enquêtes, un simple comité de quartier, composé de 5 à 7 membres, se charge de plus de 100 missions, dont 80% sont déconcentrées par le Bureau de rue. Au cours de mes enquêtes en 2008, la plupart des habitants de Canton ont affirmé que le comité de quartier est un organe exécutif de l’échelon supérieur, montrant ainsi sa dépendance.

Contrairement aux comités de quartier, l’émergence des comités de propriétaires est plutôt un mouvement ascendant. L’établissement des comités de propriétaires est initié par les propriétaires eux-mêmes. Les premiers comités de propriétaires sont apparus à Shenzhen au début des années 90. Au fur et à mesure de la privatisation des logements urbains, les comités de propriétaires se voient généralisés dans toutes les villes chinoises. Dans l’objectif de défendre les droits des propriétaires et d’autogérer les biens immobiliers de leurs propres quartiers ; la création des comités de propriétaires est en effet souvent issue des conflits entre les propriétaires et les syndics, entreprises de gestion des biens immobiliers du quartier, désignées souvent par le promoteur. Pour lutter efficacement contre la spoliation des syndics, les propriétaires de quartier s’unissent et fondent cet organisme. L’ « Ordonnance sur la gestion des biens immobiliers », mise en vigueur le 1er septembre 2003 par le Conseil des Affaires d’Etat, a consacré un chapitre entier au comité de propriétaires, qui a spécifié les pouvoirs, la modalité de création et de renouvellement, l’organisation et le fonctionnement du comité de propriétaires. Toutefois, le statut du comité de propriétaires reste ambigu, et l’absence d’une personnalité juridique constitue un inconvénient fatal pour les comités de propriétaires lorsqu’ils exercent leurs fonctions.

II. L’audience publique dans le processus décisionnel

Comme susmentionné, les premières expériences de l’audience publique administrative dans le cadre de la prise de décision se rencontrent en matière de définition des prix publics. En 1998, La « Loi sur les prix publics», adoptée par le Comité permanent de l’Assemblée nationale populaire, a introduit le système d’audience publique au processus décisionnel. L’article 23 : « Pour la définition des prix publics qui concernent les intérêts vitaux de la masse, tels que les prix des services publics et des produits à monopole naturel, le gouvernement compétent doit organiser une audience publique, dans l’objectif de consulter les opinions des consommateurs, des opérateurs et d’autres acteurs sociaux intéressés, afin de clarifier la nécessité et la faisabilité du projet soumis à l’approbation. » Cette loi est considérée comme une avancée historique sur la démocratisation de la prise de décision en Chine, bien que la loi ait laissé une large latitude au gouvernement pour organiser des audiences.

Le 1er août 2001, l’« Ordonnance provisoire sur l’audience publique en matière de définition des prix publics », élaborée par l’ex-Commission nationale de la planification, est entrée en vigueur ; la même année, en octobre, cette Commission a publié la liste des prix publics sur laquelle se déroulent les audiences publiques, dont le prix de l’électricité, des transports en commun et de la tarification sur les téléphones fixes et mobiles ; en 2002, la Commission a mis en place l’ « Ordonnance sur l’audience publique en matière de définition des prix publics » en remplacement de l’ « ordonnance provisoire ». Ces trois règlements ont jeté les bases législatives pour le système d’audience publique en matière de définition des prix publics en Chine, dont l’ « Ordonnance » de 2002 a stipulé les principes, le cadrage, les modalités d’organisation, la procédure, les droits et les devoirs des parties impliquées et les moyens de recours. Toutefois, cette audience publique est de nature décisionnelle ou consultative, l’ « Ordonnance » n’a pas précisé, elle n’a pas exigé non plus, la publication formelle sur l’état de l’adoption des avis exprimés pendant l’audience publique.

L’ « Ordonnance » de 2002 a été amendée en 2008, par une nouvelle ordonnance promulguée par la Commission nationale pour la réforme et le développement. La nouvelle ordonnance a clarifié la nature de l’audience publique, soit consultative, par ailleurs, cinq nouvelles mesures ont été prises : 1. La nouvelle ordonnance a stipulé la composition des participants de l’audience publique, les modalités de sélection, 2. Ajouté des auditeurs à la présidence de l’audition publique ; 3. Régularisé la transparence de l’audition publique, y compris le droit à l’audition libre et au travail des médias ; 4. Perfectionné la procédure de l’audience publique ; 5. spécifié la publication obligatoire du résultat d’adoption des avis exprimés au cours de l’audience publique.

Bien que les lois sur l’audience publique en matière de définition des prix publics soient assez élaborées, les pratiques sont peu appréciées par la société en réalité, c’est ce que nous allons découvrir plus tard.

A partir des années 2000, les pratiques de l’audience publique se voient élargies aux autres domaines sociaux, notamment en matière d’urbanisme et d’environnement. Par rapport aux pratiques réelles, les textes législatifs sont assez tardifs. Au niveau de l’urbanisme, il faut attendre 2007 pour que la « Loi relative à la planification urbaine et rurale » impose la nécessité d’organiser des audiences publiques dans le cadre des aménagements locaux. L’article 26  précise que : « Pour les projets relatifs à la planification urbaine et rurale, avant d’être soumis à l’approbation, l’autorité compétente doit organiser des débats d’experts, des audiences publiques ou d’autres moyens consultatifs pour solliciter les avis du public. La durée de l’information et la consultation publique ne devrait pas être de moins de 30 jours. L’état d’adoption des avis du public devrait être joint avec le projet soumis à l’approbation. »

Puisque les aménagements locaux sont souvent mêlés à de forts enjeux économiques et politiques, l’audience publique dans le domaine de l’urbanisme n’est pas une réussite, un cas encore beaucoup discuté aujourd’hui l’illustre, il s’agit de  l’audience publique sur la construction de la cité universitaire de Canton. En 2001, la municipalité de Canton a décidé de construire une cité universitaire dans le district de Panyu, le site de construction concerne notamment un village d’artistes existant depuis les années 1990, village renommé comme base de création pour les artistes du sud de la Chine. Chaque maison est conçue selon l’esprit artistique propre de son propriétaire, par conséquent, elles ont une grande valeur culturelle et sentimentale. Cependant, selon le projet de construction, toutes les maisons des artistes devaient être démolies, et le dédommagement calculé selon le prix du marché. Avant l’ouverture de la première audience publique avec les propriétaires, la municipalité a organisé un débat d’experts sur la faisabilité et la rationalité des projets, toutefois, la municipalité a caché l’existence d’un village d’artistes sur le site de construction.

Au mois de mars 2002, le Bureau de planification de la municipalité a organisé une audience publique pour consulter les avis des propriétaires, ces derniers ont proposé un autre projet de construction en espérant conserver une partie du village. Toutefois, le projet n’a pas été retenu par l’autorité. Le 29 août 2003, le gouvernement municipal a transmis l’avis de démolition aux propriétaires du village, ce qui a suscité une large contestation, tant des propriétaires que de l’ « opinion publique ».

En face des contestations sociales, un haut fonctionnaire du gouvernement local a indiqué : « Je suis bien conscient des contestations, mais je pense que les problèmes vont bientôt être résolus, parce que le gouvernement est assez déterminé cette fois-ci. » Pourquoi le gouvernement est si déterminé ? Parce que le projet de construction contribuera beaucoup à la croissance du PIB local, et ce dernier va systématiquement améliorer la performance politique du gouvernement.

Sur le plan environnemental, au niveau législatif, la première loi sur l’audience publique en matière d’environnement a vu le jour en 2003 : la « loi relative à l’étude d’impact environnemental », dont l’article 11 stipule : « s’agissant des projets de planification spécifique, qui pourraient avoir des impacts environnementaux négatifs, avant  d’être soumis à l’approbation, l’autorité compétente doit organiser des débats d’experts, des audiences publiques et d’autres moyens consultatifs pour solliciter les avis du public. » Mais la loi reste imprécise sur les modalités d’opération de l’audience publique en pratique.

En 2006, l’« Ordonnance provisoire sur la participation publique en matière d’étude d’impact environnemental » a complété les lacunes de la loi précédente. Cette ordonnance a précisé les modalités d’organisation de l’audience publique, son cadrage et la procédure, etc. En 2008, l’ « Ordonnance provisoire relative à l’information en matière environnementale » a précisé le contenu, les modalités, la procédure, le contrôle et les moyens de recours concernant l’information dans le domaine environnemental. Même si les lois relatives à l’audience publique en matière environnementale sont bien élaborées, les expériences en réalité sont encore rares, à part l’audience publique à propos de l’aménagement du palais d’hiver à Pékin en 2005, il existe peu de cas significatif en Chine.

L’audience publique sur la tarification du traitement des eaux usées de Canton

L’audience s’est déroulée en décembre 2008. Selon l’article 6 de l’ « Ordonnance relative à l’audience publique en matière de définition des prix publics », l’Administration pour le contrôle des prix publics de la municipalité de Canton est chargée de l’organisation de l’audience publique. Elle a donc publié la décision d’organiser une audience publique sur la tarification des eaux usées un mois avant dans les médias et sur le site Internet officiel. Dans l’annonce, l’Administration a indiqué le nombre de places réservées aux participants et aux médias, et les modalités de la sélection des participants ; tous les citoyens pouvaient se porter candidat et ont été sélectionnés par tirage au sort ou selon l’ordre d’envoi de leurs dossiers. Dans le même temps, l’administration a confié la mission de l’évaluation de l’authenticité des informations fournies par les opérateurs à un organisme tiers, toutefois, cet organisme a été désigné par la commission de la construction de la municipalité, organe de tutelle des opérateurs. Ce qui pose la question de l’indépendance de l’organisme. 15 jours plus tard, l’Administration a publié les principales informations concernant l’audience publique, la date et le lieu de son organisation, ainsi que la liste des participants à l’audience publique. Parmi eux, il y avait 13 consommateurs, dont 7 habitants, 6 représentants des organismes sociaux, 3 représentants de l’initiateur de l’audience publique, 3 élus, 2 experts invités par le gouvernement et 4 représentants du gouvernement. Certains participants ont publié leurs coordonnées pour recueillir les avis du public. En même temps, l’administration a envoyé les dossiers préparatoires de l’audience publique aux participants. Dans ces dossiers, il y avait une invitation, les projets à débattre pendant l’audience publique, la conclusion de l’équipe sur l’évaluation de l’authenticité des informations proposées par l’initiateur, l’agenda et les règles de l’audience publique.

Toutefois, l’information a été jugée insuffisante par certains participants, selon eux, le temps d’information est trop court, puisqu’ils sont pris par leurs obligations professionnelles, 15 jours est un temps trop limité pour lire un dossier constitué de plus de 100 pages, de plus, ils n’ont pas assez de temps pour mener des enquêtes afin de sonder les opinions publiques et vérifier l’authenticité des informations reçues.

Malgré tout, le Centre de sondage de l’opinion publique et des conditions sociales a réussi à mener un sondage auprès de plus de 2000 habitants cantonnais sur la base des projets fournis par l’Administration. Selon ce sondage, 70% des habitants se sont opposés à l’augmentation de la tarification du traitement des eaux usées.

Le 29 décembre, l’audience publique a été ouverte comme prévue, dans l’objectif de débattre la faisabilité et la rationalité des projets proposés par les opérateurs, mais les participants ont pu également présenter leurs projets. Le directeur adjoint de l’administration pour le contrôle des prix publics de la municipalité a présidé l’audience. L’audience a commencé par une présentation des participants et l’objectif de son organisation, ensuite, la commission de la construction a présenté les deux projets de tarification, soit le projet de l’augmentation de tarification, le projet A propose une augmentation de 75%, le projet B de 80% ; dans un troisième temps, le représentant de l’équipe d’évaluation de l’authenticité des informations a annoncé le résultat de son enquête ; par la suite, les paroles ont été données aux consommateurs. Cinq consommateurs se sont opposés clairement aux deux projets proposés. Leurs arguments : l’augmentation était trop importante. La crise financière frappe la Chine à l’heure actuelle, l’inflation est déjà importante, si la tarification du traitement des eaux usées augmente encore, cela va alourdir les charges qui pèsent sur les habitants ; de plus, il y a des consommateurs qui se sont interrogés sur les modalités de calcul du coût de traitement des eaux usées annoncées par l’initiateur. Par rapport à l’explication d’un représentant du gouvernement :  “augmenter la tarification, c’est pour économiser l’utilisation de l’eau”, le directeur du centre de sondage de l’opinion publique et les conditions sociales de Canton, Zhang Hudong, réplique par les chiffres publiées par le Bureau des statistiques de la municipalité de Canton. A travers ces données, on voit bien que la tarification du traitement des eaux usées augmente chaque année, toutefois, il n’y a pas de baisse de la quantité d’eau utilisée, au contraire, il y a une augmentation progressive.

Bref, la confrontation des arguments existe réellement, en comparaison des  audiences publiques organisées auparavant, les différents points de vue peuvent se confronter, même si le temps de parole réservé à chaque participant est de 2 minutes au plus.

Toutefois, contrairement au résultat du sondage mené par le centre de sondage de l’opinion publique et des conditions sociales, 21 participants, soit 80% des représentants de l’audience publique, étaient pour une augmentation de la tarification ; 18 participants étaient favorables au projet A qui proposait une augmentation de 75% du tarif du traitement des eaux usées par rapport à l’année précédente, rappelons que selon le résultat de sondage, 70% des habitants sont opposés à une augmentation de la tarification.

D’où vient ce paradoxe ? Sur Internet, certains internautes révèlent que les participants à l’audience sont tous issus des milieux aisés, ils se fichent en fait du niveau de tarification. La représentativité des participants est encore une fois remise en cause, et les modalités de sélection des représentants se font également pointer du doigt, comme d’habitude. Les habitants se plaignent que le gouvernement n’ait choisi que les personnes qui parlaient pour son compte et pour le compte de l’opérateur, les vrais représentants de l’opinion publique sont filtrés délibérément par le gouvernement.

Le lendemain, sous la présidence de Zhang Hudong, le Centre de sondage sur l’opinion publique et les conditions sociales a organisé une réunion de consultation, dont les participants étaient les experts en la matière. Après la réunion, ils ont déposé une lettre de revendication à l’Administration pour le contrôle des prix publics de la municipalité de Canton pour réexaminer le coût du traitement des eaux usées.

Le 15 janvier 2010, l’Administration pour le contrôle des prix publics a organisé une réunion de consultation, parmi les 11 invités, il y avait des consommateurs, les élus et les experts. Enfin l’administration a décidé d’augmenter de 10 centimes au lieu de 40 centimes, résultat issu de l’audience publique en décembre. Et la nouvelle tarification doit être mise en vigueur à partir du 1er juillet, 7 mois plus tard par rapport à la date prévue dans le projet débattu pendant l’audience publique.

Les médias se sont félicités du respect de l’ « opinion publique » par le gouvernement. S’agit-t-il d’un vrai respect ? Souvenons-nous que 70% des habitants ne souhaitent pas une augmentation de tarification, et certains proposent même la baisse de tarification.

En effet, de 1998 à 2010, en 12 ans de pratiques, l’audience publique a perdu progressivement sa crédibilité dans la société. Pour la plupart des citoyens, l’audience publique en matière de définition des prix publics est synonyme de  conférence de presse, c’est-à-dire que le gouvernement a pris une décision au préalable, et il organise une conférence pour informer le public. Selon une étude menée par le même centre de sondage de Canton, 7 habitants sur 10 sont insatisfaits de l’audience publique, dans les critiques des médias, l’audience publique est bien un « show démocratique » du gouvernement.

Toutefois,  après chaque audience publique, le gouvernement se félicite de sa réussite. La réussite ? Peut-être à court terme oui, puisque le gouvernement réussit à augmenter le prix, et réussit à informer la société ? Mais est-ce vraiment une réussite à long terme ? La perte de crédibilité de l’audience publique mine discrètement et progressivement la crédibilité du gouvernement, ce qui va compromettre sa légitimité, les plus touchés étant les gouvernements locaux déjà particulièrement faibles.

Donc, non seulement les citoyens perdent au jeu (car ils souhaitent un vrai partage du pouvoir de décision, ce qu’ils n’ont pas), mais il en va de même pour le gouvernement.

Shi Chunyu


[i] Balme Richard, “Why public participation? Representative goverrnment beyond technocracy”, in. Cai Dingjian (dir.), Public participation: Policy and practice in Europe, Law press. China, 2009, p.9

[ii]Centre de recherche national sur la gestion publique en Chine : « Les incidents collectifs en période transitoire : les caractéristiques, les causes et les solutions », in. La gestion publique chinoise, N°5, 2002

[iii] Leib Ethan, He Baogang, The search for deliberative democracy in China, New York, Basingstoke : Palgrave Macmillan, 2006, p. 176

[iv] « Améliorer la capacité de construire une société harmonieuse »(Tigao goujian Shehuizhuyi Hexieshehui de nengli), éditeur : Ecole du Comité central du Parti, 2005, p155.

[v] Chiffres publiés par le China blue book en 2005.

[vi] Par exemple, Lors d’un discours pour les étudiants de l’Université des sciences politiques et de droit le 4 mai 2009, le Premier ministre  Wen Jiabao a déclaré : « Si développer l’économie, améliorer le bien-être de la société est le devoir naturel du gouvernement, de même réaliser la justice sociale sera sa conscience morale. »

[vii] Leib Ethan, He Baogang, op.cit., p135.

[viii] Blondiaux Loïc, Le nouvel esprit de la démocratie. Actualité de la démocratie participative, Seuil, Paris, 2008, p47.

Pour citer cet article : Shi Chunyu, “Dispositifs et expériences participatifs en Chine”, SinoPolis, juin 2010.

Publicists and Populists: Including the Common People in the Late Qing New Citizen Ideal

Joan Judge, “Publicists and Populists: Including the Common People in the Late Qing New Citizen Ideal”, in Joshua A. Fogel and Peter G. Zarrow, Imagining the People, Chinese Intellectuals and the Concept of Citizenship, 1890-1920, London, New York: M. E. Sharpe, 1997, pp. 165-182.

Une des tâches les plus difficiles des réformateurs de la fin des Qing consistait à intégrer le peuple dans leur programme de réforme alors que plusieurs incidents et protestations contre le Xinzheng éclataient dans les dernières années de la dynastie. Joan Judge étudie, à travers l’exemple des journalistes du Shibao, le quotidien de Shanghai, comment les journalistes contribuèrent à inclure le peuple dans l’idéal réformateur et quel double rôle ils jouèrent vis-à-vis du peuple et vis-à-vis des officiels. Judge montre comment les journalistes se trouvaient pris par deux mouvements contraires : mus par une tendance au paternalisme et à un élitisme marqué, ils pensaient être les seuls à pouvoir exécuter les réformes auprès du peuple qu’ils traitaient parfois avec condescendance, témoignant par là de la distance qu’ils mettaient entre eux et le peuple. Mais d’autre part, une tendance nationaliste leur faisait comprendre que l’idéal réformateur ne pourrait être réalisé que lorsque le peuple serait éclairé ; ils tentèrent alors d’inclure le peuple dans le projet national tout en les défendant quand les mesures prises pouvaient leur nuire : « Seeking to fulfill their two objectives of national reform and social justice, the journalists took on a dual role of cultural translation, serving both as advocates for the common people vis-à-vis reform elites and officials and as advocates for the reform project vis-à-vis the common people. » (Judge p.166).

Joan Judge met en lumière le rôle de la presse à cette époque. Si l’écrit a longtemps porté les revendications du peuple, la presse offrait un nouveau mode d’expression et surtout, comme le précise Judge, elle ne s’adressait pas au souverain (comme les pétitions par exemple) mais au public. Le peuple, qui n’avait d’autres moyens de se faire entendre que par la protestation collective, se voit donc conféré ce que Judge appelle une voix publique « public voice » et même une opinion publique : « the press provided socially concerned elites with a forum for translating the common people’s inarticulate and often violent claims into expressions of public opinion that demanded serious consideration » (p.170).

La presse mettait donc en lumière les protestations populaires en les sortant de leur caractère régional et en leur conférant une visibilité plus large, en attirant sur elles la conscience nationale et les préoccupations des élites urbaines. Les journalistes montraient ainsi que les villageois avaient leur propre organisation et leurs propres pratiques et qu’il fallait rendre le projet de réformes compréhensible pour le peuple au lieu de le lui imposer. Ils proposaient d’étudier le sentiment populaire avant d’implanter les réformes et encourageaient des médiations culturelles entre les officiels et les membres d’un village. Afin d’intégrer le peuple dans le programme de réformes les journalistes tentèrent d’expliquer les révoltes contre le Xinzheng qui éclatèrent à la fin des Qing. Dans le but d’expliquer les attaques contre les institutions locales, les réformateurs divisèrent le peuple en deux catégories : ceux qui pouvaient être corrigés, éduqués et entrer dans le mouvement des réformes, et ceux qui étaient perdus et incorrigibles. En attribuant à ces derniers les actes contre le Xinzheng, les réformateurs conservaient l’idée que le peuple, ou du moins, la majorité vertueuse du peuple, pouvait être éduquée. Judge précise toutefois qu’en traduisant les protestations du peuple, les journalistes ne créaient pas le discours du peuple mais leur propre discours sur le peuple, discours motivé par leur programme d’intégration du peuple à la vie politique. Les journalistes s’impliquaient parfois personnellement et tentaient d’expliquer l’augmentation des « mauvais éléments » dans la société chinoise sans pour autant renoncer à leur idéal. Judge s’appuie alors sur les explications données par des journalistes du Shibao comme la multiplication de soldats désoeuvrés qui, se retrouvant sans emploi après la rébellion des Boxers, s’adonnaient au vol ou au banditisme. Une autre raison est la suppression du système des examens qui laissa de nombreux individus sans espoir de carrière, surtout dans les régions où le commerce était moins développé et où de nombreuses familles comptaient sur un poste de fonctionnaire. Les journalistes tentaient de localiser des causes pour expliquer les manifestations de protestations et minimisaient ce que les officiels, au contraire, exagéraient afin de justifier leur répression : l’influence des forces révolutionnaires. Les journalistes montraient que les manifestations contre les nouvelles politiques étaient des éclatements spontanés de violence que ne sous-tendait aucune stratégie organisée d’opposition à la dynastie. Les journalistes contribuaient donc à implanter les réformes dans les consciences populaires et rectifiaient la vision que les officiels avaient du peuple : « Rather than blame the revolutionaries for the rural disturbances, the Shibao editorialists discussed sociological and infrastructural problems that had led to uprisings, thereby infusing the inherited discourse on popular protest with new elements » (Judge, p 175).

Audrey Déat.

Pour citer cet article : Audrey Déat, “compte-rendu” : Joan Judge,  “Publicists and Populists: Including the Common People in the Late Qing New Citizen Ideal”, in Joshua A. Fogel and Peter G. Zarrow, Imagining the People, Chinese Intellectuals and the Concept of Citizenship, 1890-1920, London, New York: M. E. Sharpe, 1997, pp. 165-182 ; SinoPolis, mai 2010.

La citoyenneté des femmes à la fin des Qing

Rebecca E. Karl, “‘Slavery’, Citizenship, and Gender in Late Qing China’s Global Context”, in Rebecca E. Karl and Peter Zarrow, Rethinking the 1898 Reform Period, Political and Cultural Change in Late Qing China, Cambridge; London: Harvard University Press, 2002, pp 212-244.


Rebecca E. Karl analyse l’ambiguë position des femmes à la fin des Qing à travers la notion d’esclavage et en étudiant les discours sur la citoyenneté à la lumière de la question des genres. La notion d’esclavage provient de l’expression « nüzi wei nuli » (女子為奴隸) qui était une façon de faire référence aux femmes à une époque où, paradoxalement, elles apparaissaient comme des sujets politiques et obtenaient une plus grande visibilité sur la scène sociale. Discursivement enserrées dans une notion qui limite leur accès au politique, les femmes se sont elles-mêmes emparées de cette idée d’esclavage pour revendiquer leur accès à la citoyenneté. Rebecca E. Karl met en regard deux identifications des femmes qui sont d’une part assimilées au peuple en général dans un discours nationaliste universel et qui se définissent d’autre part comme une classe d’élite ayant pleinement accès à la citoyenneté.

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La mutation de Wang Lequan, une sanction à retardement ?

Les instances dirigeantes du PCC ont annoncé que Wang Lequan (王乐泉) devait quitter ses fonctions de secrétaire du Parti de la Région autonome du Xinjiang. Wang occupait ce poste depuis 1995, il aura donc passé 15 ans à la tête d’une région très sensible et vitale pour le régime. Une telle longévité à un poste de ce niveau est exceptionnelle en Chine et pousse d’autant plus à interroger les raisons qui ont pu conduire le pouvoir central à y mettre un terme. De nombreux observateurs ont signalé qu’il n’y avait rien d’anormal dans une telle mutation puisque Wang  Lequan avait fait son temps et que, de plus, il avait atteint l’âge limite de 65 ans pour diriger une province. Les autorités du Parti précisent, cependant, qu’il a été muté au poste de secrétaire adjoint de la Commission Politique et Législative du Comité central (中国共产党中央政法委员会) et non placé à la retraite. Doit-on, dès lors, considérer cette mutation comme une sanction ? D’aucuns ont fait valoir que les événements du Xinjiang remontent à près d’un an et qu’il est donc difficile d’y voir une sanction. De fait, il n’est pas aisé de conjecturer sur une telle décision, l’opacité du régime chinois, notamment à l’échelon central, rend particulièrement ardu le travail de la pékinologie.

Néanmoins, cet événement peut illustrer un fonctionnement typique du pouvoir chinois. Les pékinologues tels que Li Cheng ou Bo Zhiyue répètent à l’envi que la Chine est désormais entre les mains d’une oligarchie. Le pouvoir personnel qui caractérisait la Chine de Mao ou celle de Deng s’est éteint au profit d’une gestion collective du pouvoir. La négociation entre les hauts dirigeants est donc devenue le mode normal de fonctionnement du pouvoir. Les pékinologues sont indéniablement  dans le vrai, mais leur assertion mérite d’être doublement précisée : tout d’abord, ce fonctionnement du pouvoir chinois n’est pas une nouveauté intégrale pour le régime, il s’agirait plutôt d’un retour aux origines, avant la mise en place du pouvoir personnel de Mao que l’on pourrait dater du milieu des années 1950. Avant cette date, en effet, le pouvoir était collectif ; même si Mao exerçait une forme de prééminence, il n’était qu’un primus inter pares. Ce premier point permet de relativiser l’étendue de la nouveauté. Ensuite, il faut également préciser que la prise de décision collective par la négociation de tous les acteurs impliqués ne caractérise pas seulement le sommet du pouvoir, mais toute la chaîne hiérarchique. C’est l’ensemble de l’architecture politico-administrative chinoise qui fonctionne de la sorte.

Ce trait typique du pouvoir chinois a des conséquences importantes. De nombreuses erreurs d’analyses des observateurs étrangers peuvent être liées à une méconnaissance de ces particularités chinoises. La prise de décision en Chine n’est pas comparable à ce que l’on peut connaître dans les bureaucraties occidentales. Lorsque le pouvoir (ou de manière plus large, l’administration) est confronté à un problème, toute prise de décision est soumise à l’émergence d’un consensus préalable entre les différents acteurs impliqués, les diverses administrations ayant intérêt à l’affaire. Cette procédure, prise en charge matériellement par les bureaux des affaires générales (办公室),  requiert beaucoup de temps car les intérêts en question peuvent être divergents. Contrairement à l’idée que l’on peut se faire de l’Etat chinois, les décisions entièrement conçues au sommet, sans négociation préalable réunissant l’intégralité des acteurs, sont extrêmement rares et laissent souvent des traces dans la mécanique du pouvoir ; elles n’interviennent donc qu’en cas d’extrême nécessité. De plus, une fois la décision prise, sa publicité peut se faire attendre plusieurs mois, le pouvoir considérant qu’il est plus sage de saisir le moment opportun afin de produire plus d’effets ou, au contraire, d’en limiter la visibilité. Extension extrême dans le temps des procédures de prises de décision et opacité du système rendent donc quasiment impossible la reconstruction par les observateurs. Dévider un tel écheveau demeure en effet bien souvent un vœu pieux.

Si l’on tient compte de ces quelques menues remarques, la mutation de Wang Lequan près d’un an  après l’agitation qu’a connue le Xinjiang peut en effet être lue comme une sanction. Celle-ci ne s’est sans doute pas imposée d’emblée et certains acteurs au sein du système ont pu faire valoir que Wang  Lequan constituait le meilleur atout du régime pour la stabilité de la province. Mais il est fort probable que le consensus final aura tranché pour son remplacement. Le délai entre les évènements et la décision de remplacer Wang ne doit donc pas nous laisser nécessairement penser qu’ils ne sont pas liés. On notera d’ailleurs avec intérêt que Wang Lequan, réputé pour ses manières fortes, est remplacé par Zhang Chunxian (张春贤), Secrétaire du Parti du Hunan, connu en Chine comme le « Secrétaire de l’Internet » (网络书记). Les compétences en communication, notamment à partir des outils informatiques, dont il fait preuve, ou que l’on aura voulu construire autour de lui, permettent de projeter l’image d’un cadre moderne et, sans doute, plus subtil. Ce choix pourrait annoncer un changement de méthode au Xinjiang, ce qui signifierait que le pouvoir tire les conséquences des évènements de l’été dernier.

La thèse de la simple mise à la retraite de Wang Lequan conserve une certaine crédibilité, puisque la règle s’est imposée avec force aux cadres du régime, mais il n’est pas inutile de préciser qu’une autre lecture, moins conventionnelle, est envisageable.

Paul Charon

Pour citer cet article : Paul Charon, « La mutation de Wang Lequan, une sanction à retardement ? », SinoPolis, avril 2010.

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